Si pubblica qui di seguito l’intervento di Manlio Iofrida alle Giornate di studio del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Bologna dal titolo: Biologie Filosofiche. Vita e discorsi sulla vita fra ‘800 e ‘900. L’incontro ha avuto luogo il 12 e 13 novembre 2009

Vita, visione e natura (Riegl, Goldstein, Merleau-Ponty).

di Manlio Iofrida

Le nostre giornate affrontano il tema della vita da molteplici punti di vista e in significati assai vari, come già sapete. Io mi concentrerò in particolare su due aspetti: quello dello speciale legame che si verifica fra vita e visione e quello del significato del biologico, della biologia e, più in particolare, dell’animalità e della corporeità che emerge da tale legame vita-visione: qual è la natura dell’animale, ma, conseguentemente, anche, qual è la natura dell’uomo che emerge da una certa tradizione culturale e che oggi torna ad essere di attualità? Implicito, ma non secondario, nel discorso che farò, è un terzo aspetto su cui abbiamo voluto insistere in queste giornate: quello dello scambio, del rapporto di reciproco incrocio e anche di reciproco rispecchiamento che lega pensiero tedesco e pensiero francese. Naturalmente, mi concrentro su questi temi non per motivi puramente esegetici e filologici, ma perché penso che essi possano offrire degli appigli per pensare i problemi di questo nostro presente in cui le questioni della vita sono tanto dibattute, ma prevalentemente con un ritorno a categorie e impostazioni filosofiche tradizionali. Avverto infine che, per motivi di tempo, mi limiterò a parlare di Merleau-Ponty e Riegl, omettendo Goldstein, a differenza di quanto avevo annunciato nel titolo.

Il metodo che ho scelto, per svolgere questo discorso, è quello di evitare considerazioni generali e troppo ampie e di partire da alcuni passi precisi che costituiscono per me come dei motivi a cui, quando mi capita di affrontare le questioni della vita, vengo costantemente riportato: vi leggerò e commenterò tali frammenti, nell’ipotesi e nella speranza che da essi possa scaturire un irraggiamento che getti luce sulle questioni più complesse, “sulla totalità”, come oggi non usa più dire. Un metodo del genere presuppone, più di tutti gli altri, il vostro contributo, la vostra partecipazione critica: siete voi che potrete completare questi brandelli, criticare la congruenza di alcuni di essi o giudicare senz’altro che essi sono troppo eterogenei e quindi non adatti agli scopi che mi prefiggo.

Dunque, innanzitutto, alcuni passi di Merleau-Ponty, per la precisione dai suoi corsi su La natura.

a) Il primo passo insiste sulla vita come pesantezza e forza mite, sull’animalità come ostinazione, come qualcosa di internamente, essenzialmente limitato.

“Con il vivente, appare un ambito d’evento che apre un campo spaziale e temporale. Questo sorgere di un ambito privilegiato non è la manifestazione di una forza nuova. Il vivente opera solo con elementi fisico chimici, ma queste forze subordinate allacciano fra loro relazioni inedite. Si può, in quel momento, parlare di un animale. Quel momento non è completamente sotto la dipendenza delle condizioni fisico chimiche. Un animale è come una forza mite. Non basta che si dia soltanto una condizione fisica perché scompaia. L’animale regola, fa deviazioni. C’è un’inerzia dell’animale. Osservate la rigenerazione delle fanere: se l’animale viene scísso in due, ogni parte dà un animale intero, e così di seguito. Se le condizioni ambientali sono cattive, gli animali rigenerati, per la cattiva nutrizione dei tessuti, sono di taglia più piccola, come se occorresse ad ogni costo che il tipo persistesse.

Non c’è solo inerzia e solidità della vita, ma c’è anche ostinazione. L’intenzione di Uexküll [Merleau-Ponty sta commentando le ricerche di questo grande biologo tedesco] è di farci apparire la nozione di Umwelt come un ambito nel quale si può capire sia quella cosa che è l’atomo individuale di Niels Bohr, campo con una struttura molto semplice, sia la coscienza, campo alla seconda potenza. Una coscienza è ciò che si può chiamare un “campo trascendentale”, un campo che valorizza l’insieme dei campi vitali. La Umwelt umana è un campo aperto e Uexküll non ha tentato di richíudere la sua Umgebung sul soggetto umano. Questo universo umano non è il prodotto di una libertà in senso kantiano, libertà evenemenzíale che si afferma nella decisione, è piuttosto una libertà strutturale. In breve, è il tema della melodia, molto più che l’idea di una natura-soggetto o di una cosa sovrasensibile, che meglio esprime l’intuizíone dell’animale secondo Uexküll. Il soggetto animale è la sua realizzazione, trans spazíale e trans temporale. Il tema della melodia animale non è al di fuori della sua realizzazione manifesta; si tratta di un tematismo variabile che l’animale non cerca di realizzare attraverso la copia di un modello, ma che abita le sue realizzazioni, senza che tali temi siano lo scopo di questo organismo.”

Il passo è densissimo, ne commento solo alcuni punti. L’idea della vita come “forza mite” e come “ostinazione”, innanzitutto: Merleau-Ponty non definisce la vita come slancio, come potenza, come attività infinita e instancabile; certo, la vita è lotta, non è mera passività meccanica, ma questi aspetti attivi sono da Merleau-Ponty valorizzati non nella veste solare e prometeica, ma in una veste molto più quotidiana e prosaica: quella di un organismo che, come la goccia che scava pazientemente la pietra, riesce alla fine, in qualche modo, con aggiustamenti e compromessi, a trovare una soluzione per il proprio equilibrio vitale. Il quadro che ne esce è quello di una vita che è essenzialmente definita dalla fragilità: è creativa, certo, ma anche sempre a rischio, disposta a ricostruirsi in tono minore con i mattoni che trova, essenzialmente attraversata dal limite. Potremmo anche parlare di un’idea della vita come bricolage: un tema assai caro alla biologia contemporanea,ma anche a un grande antropologo scomparso in questi giorni, Claude Lévi-Strauss, che alle scienze della vita ha sempre dato una grandissima attenzione.

Il tema della fragilità è strettamente legato ad un altro che è fondamentale nel passo: quello di una nuova concezione della libertà. L’ostinazione animale spinge Merleau-Ponty a polemizzare (come ha fatto tante altre volte, e non è l’unico punto che lo avvicina a Adorno) con la libertà kantiana: la libertà astratta, la libertà infinita del soggetto universale e trascendentale. Modello della libertà umana è invece il gioco strutturale che si intravvede già nell’organismo animale: non l’annullamento e trascendimento totale dei limiti, ma un ricavarsi uno spazio, un riuscire a allargare le maglie di un sistema vitale a cui, con l’ostinazione, si può riuscire a strappare deviazioni e eccezioni, ma che non può essere nè interamente dominato né annullato.

Naturalmente, il presupposto di questo discorso sulla libertà, ma anche di quello precedente sulla vita come “forza mite”, è che per Merleau-Ponty non si dia salto dall’animale all’uomo: anzi, il riferimento alla fisica quantistica di Bohr ci fa vedere come egli sia già attestato sulle concezioni della teoria dei sistemi e anticipi già l’idea, che a partire da Prygogine si è imposta, di una sostanziale continuità dal fisico al vitale all’umano. L’idea di concepire un sistema aperto come una melodia implica appunto la proposta di rifiutare la vecchia alternativa fra meccanicismo e vitalismo: fra un sistema meccanico puramente deterministico e un principio vitale che è un’entità metafisica e immateriale, la proposta è quella di pensare a una materia in cui abitino delle relazioni flessibili: la melodia è la metafora di una regolarità che non ha altro supporto al di fuori delle relazioni che volta a volta istituisce e che, entro certi limiti, è capace di variazioni, di infinite trasposizioni, di differenze, di un grado di libertà. Un regolarità, insomma, che non ha la bronzea necessità delle leggi di Newton o di Laplace.

Mi fermo qui sul primo brano e passo a quello sulla visione.

b) In esso, tratto ancora dai corsi su La natura, Merleau-Ponty commenta lo studio del biologo tedesco A. Portmann, Le forme degli animali, tr. it. Feltrinelli 1961, in cui lo scienziato valorizza l’aspetto esteriore degli animali al fine di comprendere meglio il fenomeno biologico.

“Orbene, la considerazione dell’apparenza, della forma (Gestalt) animale, non è affatto una cosa senza interesse. … [specialmente] negli animali superiori… l’apparenza è più sobria, ma la capacità espressiva è maggiore: il corpo è per intero un modo di esprimere.

[…]

Ci sono due modi per considerare l’anímale, come ci sono due modi per considerare un’iscrizione su una vecchia pietra: ci si può chiedere come questa iscrizione abbia potuto essere tracciata, ma si può anche tentare di sapere che cosa significhi. Allo stesso modo si possono analizzare i processi dell’animale al microscopio, oppure vedere nell’animale una totalità.

La conchiglia del mollusco non ha un grande significato, poiché viene realizzata da un processo locale. Un animale non si esprime nella sua conchiglia. In compenso, il disegno del mantello della zebra ha un significato, perché è realizzato da un insieme di processi convergenti. Che modalità di significazione attesta ognuno di questi animali nel suo modo di presentarsi ai nostri occhi? Lo studio dell’apparenza degli animali riprende interesse quando si considera un’apparenza come un linguaggio. Bisogna cogliere il mistero della vita nel modo in cui gli animali si mostrano gli uni agli altri. È così che nelle ventisette specie di granchi delle isole Barnave, ci sono ventisette tipi diversi di parate sessuali. In questa manifestazione della sessualità non bisogna vedere il semplice ornamento di un fatto essenziale, che sarebbe l’avvicinamento delle cellule maschili e delle cellule femminili, perché allora non si capirebbe la ricchezza di queste manifestazioni. […] È da criticare l’assimilazione della nozione di vita alla nozione di ricerca di un utile o di un proposito intenzionale. La forma dell’animale non è la manifestazione di una finalità, quanto piuttosto di un valore esistenziale di manifestazione, di presentazione. […]

Il fatto del mimetismo e le considerazioni di Portmann sulla Tiergestalt devono renderci familiare l’idea secondo la quale il comportamento non deve essere concepito in base alla nozione di utilità o di teleologia.

Il mimetismo ci obbliga ad ammettere una relazione interna di somiglianza tra la morfologia animale e il milieu. Tutto si svolge come se ci fosse un’indivisione, un rapporto percettivo tra i due. […]

Lo studio di Portmann sembra confermare questo modo di intendere le cose. Non si dovrebbero vedere, nelle numerosissime individualità che la vita costituisce, altrettanti assoluti separati, al cui riguardo ogni generalità costituirebbe solo degli esseri di ragione. Non abbiamo il diritto di considerare la specie come una somma di individui esterni gli uni agli altri. Ci sono tante relazioni tra gli animali di una stessa specie quante relazioni interne tra ogni parte del corpo di ogni animale. Il fatto che ci sia una relazione tra l’aspetto esteriore dell’animale e la sua capacítà di vedere sembra provarlo: 1’ animale vede a seconda che sia visibile. Questo ci riconduce alle stesse considerazioni fìlosofiche. Come poco fa c’era un rapporto percettivo che precedeva la percezione propriamente detta, così, qui, c’è un rapporto speculare tra gli animali; ciascuno è lo specchio dell’altro. Questo rapporto percettivo ridà un valore ontologico alla nozione di specie. Ciò che esiste non sono degli animali separati, ma una interanimalità. La specie è quello che l’animale deve essere, non nel senso di una potenza di essere, ma nel senso di una pendenza su cui sono posti tutti gli animali di una stessa specie. La vita non è, secondo la definizione di Bíchat, “l’insieme delle funzioni che resistono alla morte”, ma è una potenza di inventare del visibile. Un’identità di colui che vede e di ciò che egli vede sembra un ingrediente dell’animalità.”

[M.Merleau-Ponty, La natura (1995), tr. it. Milano, Raffaello Cortina, 1996, p.274-279]

Il passo precedente ci presentava una visione della vita soprattutto nei suoi aspetti negativi rispetto a una certa tradizione che la esalta unilateralmente, ed anche rispetto a un certo Nietzsche; qui troviamo che il discorso su questa vita “pesante”, lenta, fragile e limitata è sviluppato nei suoi lati positivi, in ciò che un organismo vivente così concepito può fare ed esprimere: in primo luogo, esso non è limitato all’utile. Questa polemica con Darwin, che avvicina Merleau-Ponty a tanti autori, appare fra l’altro, questa volta, in consonanza con Nietzsche. Ma il tema è sviluppato in una direzione ben determinata: sono i fenomeni della visione, della mimesi, della partecipazione e indivisione ontologica che per Merleau-Ponty sono posti alla base della polemica con l’utilitarismo. Naturalmente anche qui non si tratta di nulla di assolutamente nuovo, è Goethe che è il caposcuola di questa concezione, ma Merleau-Ponty ne aggiorna e ne affina le concezioni in modo decisivo. La visione ci permette di aprire una finestra su una caratteristica essenziale, definitoria della vita. Questo non è ovvio: perché una tale connessione? Ebbene, dobbiamo ricordare cosa Merleau-Ponty intenda per “vedere”: la visione è un momento di partecipazione al mondo, in tutti i sensi del termine: con essa ci apriamo al mondo e agli altri, li recepiamo e, al tempo stesso, siamo attivi e costruttivi verso entrambi; la visione è uno scambio e un potenziamento reciproco fra vedente e visto, momento espansivo di entrambi i termini della relazione in tutti i sensi, momento di reciproca risonanza. Non mi soffermo sui tecnicismi fenomenologici che andrebbero qui richiamati: mi limito a dire che siamo oltre la distinzione attivo-passivo, o in un plesso inestricabile di attività e passività. Inoltre, la visione è anche un superamento dell’alternativa intuizione-concetto: non è né una coincidenza immediata né una separazione dualistica; né pura contemplazione né atto puro. L’esempio delle danze sessuali che Merleau-Ponty cita è pregnante in questo senso: non credo che si possa esprimere meglio il nesso fra vedere, essere visti e portare al parossismo le proprie energie vitali (anche su questo punto mi permetto di notare che ci sono molte affinità di Merleau-Ponty con Nietzsche).

Nella stessa direzione vanno le considerazioni fatte sul mimetismo; si tratta di un tema fondamentale della filosofia contemporanea e non solo: basti pensare ai nomi di Auerbach, Derrida, Deleuze, Klossowski, Baudrillard, e potrei continuare; esso è inoltre coinvolto in tutte le discussioni della cosiddetta neurofilosofia intorno ai “neuroni-specchio”. Ma l’importante è cogliere il significato filosofico specifico che qui Merleau-Ponty le conferisce: per farlo, bisogna tenere ben presente che era per lui fondamentale il libro di Schilder Immagine di sé e schema corporeo¹, in cui l’autore insisteva sul fatto che tutta la nostra vita, non solo quella biologica, ma la vita nel senso più integrale, dipende dall’immagine unitaria che abbiamo del nostro corpo: uno schema corporeo complessivo o immagine corporea di cui solo parzialmente siamo consci ma che costituisce il nucleo della nostra personalità reale e profonda. Ovviamente è ancora la visione ad essere qui centrale, in quanto momento essenzialmente connesso all’interazione con l’ambiente e quindi all’azione e al comportamento. Un altro tema di Schilder che ci aiuta a comprendere la pregnanza del passo di Merleau-Ponty che abbiamo letto è il seguente: nella sua visione lo schema corporeo è profondamente influenzato, anzi intimamente modellato dallo sviluppo della libido; un principio generale che conduce la ricerca di Schilder è che esiste una stretta connessione fra il nostro apparato percettivo ( e visivo, innanzitutto, ovviamente) col complesso della nostra vita emotiva. Ricordando come non ci siano rappresentazioni mentali “che non siano nello stesso tempo volontà, emozione ed azione”², Schilder sostiene che il nostro sistema muscolare produce “imitazioni di ciò che avviene nel mondo esterno” e questo riguarda anche l’attività tonica, quella riguardante gli atteggiamenti; dice Schilder:

“… quando vediamo qualcosa, noi cambiamo il nostro atteggiamento, imitando l’oggetto o preparandoci ad agire nei suoi confronti”³.

Questo tema della risonanza, dell’imitazione, del rispecchiamento è anche profondamente legato all’immagine corporea come intersoggettività. Lo schema corporeo non è qualcosa che possediamo isolatamente: esso ci lega al mondo degli oggetti che ci circondano e ci pone in continua relazione dinamica con essi, ma, di più, esso ci stringe in un rapporto inestricabile, di vero e proprio appiccicamento agli altri: infatti noi percepiamo immediatamente, anche a livello preconscio, la profonda somiglianza fra il nostro schema corporeo e quello degli altri; quello che percepiamo negli altri, i loro gesti e le loro emozioni, non solo influenza, ma in gran parte costruisce il nostro schema corporeo, l’immagine che abbiamo di noi stessi.

Mi fermo qui nel commento del passo di Merleau-Ponty: credo che i riferimenti che ho dato abbiano un po’ chiarito le implicazioni della vita come “visione”: l’idea di una partecipazione ontologica, di una relazione chiasmica col mondo, di una libido che ci attrae verso il mondo e gli altri e dunque di un legame intersoggettivo mimetico che ci lega sono i punti fondamentali che sono emersi. Qualche passo di Alois Riegl che andrò ora a leggere penso che porterà ulteriore luce su tali punti.

2) I passi che vi leggerò ora riguardano tutti il modo in cui il grande storico dell’arte austriaco Alois Riegl (1858-1905) aveva delineato il suo concetto di empatia. Premetto sul suo pensiero solo alcune precisazioni essenziali di carattere filosofico, che non posso che dichiarare, non avendo tempo di spiegare: In Riegl è forte l’influenza di Schopenhauer, ma anche quella di Hegel: è proprio tenendo insieme due filosofie così contraddittorie che egli perviene a formulare dei modelli di strordinaria richezza teorica. Inoltre: fondamentale è in lui la valorizzazione della precarietà, della fragilità, del mortale o creaturale. L’arte e la conservazione dell’arte hanno in questi ultimi concetti il loro valore più alto;per fare un esempio, che riguarda la conservazione dei monumenti, Riegl è contrario a quella specie di accanimento terapeutico che vorrebbe perpetuare all’infinito la vita di un monumento: il fatto che un monumento sia perituro va rispettato, sia accettando che a un certo punto non sia più possibile conservarlo sia rispettando, quando lo si restaura, i segni della sua decadenza.

Alla lettura del primo passo, premetto ancora, infine, qualche considerazione sul concetto di Stimmung [letteralmente "stato d'animo", ma mel senso in cui lo usa Riegl è termine intraducibile con un singolo termine italiano] di cui Riegl parla in particolare in un saggio del 1899, dal titolo La Stimmung come contenuto dell’arte moderna⁴,: la Stimmung si definisce come un rapporto di partecipazione del soggetto al mondo; il senso profondo del discorso che in quel saggio viene condotto ci rimanda alla concezione di un soggetto che si fa finestra sul mondo , che abita le cose, che è tanto in sé che fuori di sé : non un soggetto cartesiano che guarda dall’alto del suo balcone il brulicare umano sotto di sé e vede gli uomini come manichini; ma un soggetto che è in mezzo allo spettacolo che ha davanti, che ne fa parte, di cui le cose sono la stessa carne (per dirla nei termini di Merleau-Ponty). Naturalmente è nel rapporto dell’uomo (e della pittura) con il paesaggio che si trova un’espressione tipica della Stimmung⁵.

Ecco dunque il primo passo, che traggo dal fondamentale lavoro di Riegl sul ritratto di gruppo olandese⁶, in cui egli dà la definizione dell’ attenzione (Aufmerksamkeit):

“L’attenzione [Aufmerksamkeit] … era nota anche nell’antichità, specialmente nelle prime fasi dell’Impero romano, in cui formava la base della concezione pittorica, sebbene all’interno di limiti ben definiti e ristretti. L’individuo diventa aperto al mondo esterno, non allo scopo di soggiogarlo, di unirsi ad esso con piacere o di respingerlo con dispiacere, ma con un interesse privo di egoismo. Da una parte, l’attenzione è passiva, poiché permette alle cose esterne di affettarla senza cercare di prevaricarle; ma è, nello stesso tempo, attiva, poiché va alla scoperta delle cose, pur senza cercare di asservirle a un piacere egoistico […] l’attenzione comporta un’accettazione gioiosa delle cose esterne, una propensione ad assimilarle intellettualmente, così come un non egoistico arrendersi al mondo esterno.”⁷

In modo ancora più chiaro che nella Stimmung, vediamo qui come Riegl trasformi il tema dell’ attenzione da puramente interiore-soggettivo, tipico di una mistica dell’interiorità, in un concetto più ampio, in cui esteriorità e interiorità, spazio e anima hanno pari dignità: l’attenzione non è solo l’accoglienza rispettosa dell’ altro, ma anche del mondo; la tematica kantiano-schopenhaueriana del “non egoismo” diventa una concezione di un soggetto che, hegelianamente, è un per sé che si apre all’in sé, che “ospita il mondo” rispettando la sua alterità, non riducendolo al proprio io. E non sarà sfuggita la sottolineatura sulla “gioia”; nell’ aprirsi alle cose il soggetto gode del suo limite: solo a partire dall’autoapprezzamento si può apprezzare e rispettare l’altro, sia esso un oggetto o un altro soggetto. Abbiamo qui una concezione che rifiuta l’idea di un soggetto atomico, solipsistico, assoluto (il soggetto moderno cartesiano) – il soggetto, al contrario, è essenzialmente definito dalla sua relazione al mondo e agli altri.

Questi aspetti emergono ancora più chiaramente nell’analisi che Riegl, nella stessa opera, fa dei Sindaci dei drappieri di Rembrandt (1662)⁸.

Qui il tema dell’ attenzione si specifica in rapporto al un tema fondamentale della sua ricerca: quello del rapporto fra spettatore e rappresentazione e del rispetto reciproco io-mondo-altri che in ciò si esprime. Nel ritratto dei Sindaci oggettività e azione, interiorità e soggettività si integrano, dando luogo a un quadro che ritrae un evento nel senso filosofico forte del termine: il prodursi di qualcosa che mette per un istante in comunicazione i soggetti, le cose che li circondano, lo spazio in cui si trovano. Una sola avvertenza per capire bene il quadro: la scena descrive la valutazione di una stoffa da parte dei sindaci della gilda dei mercanti tessili: di ciò essi parlano rivolgendosi a un personaggio, il mercante la cui stoffa è soggetta a valuitazione, che, se lo vedessimo, ci volgerebbe le spalle e che praticamente coincide con noi spettatori. Ecco dunque il passo:

“Nell’angolo di una stanza, cinque sindaci appaiono come figure a mezzo busto sedute intorno a un tavolo; dietro di loro sta un servo, in piedi contro un muro. Il personaggio nel centro è ovviamente il portavoce, l’ufficiale che svolge la funzione di presidente, a cui gli altri sono subordinati. Ma non c’è nient’altro intorno a lui che sottolinei questo status superiore […] Ciò che sta dicendo è chiaramente connesso in qualche modo col libro aperto di fronte a lui, che forse riguarda un qualche regolamento. Un movimento rapido del suo pollice destro accompagna questo discorso, mentre il resto della sua mano è posata quietamente sul libro. Egli non sta guardando direttamente verso lo spettatore, ma verso l’alto, esternamente verso sinistra: è chiaro che egli sta parlando innanzitutto ai suoi colleghi, anche se ciò che egli dice può anche riguardare la parte che occupa lo spazio dello spettatore, che, a giudicare dalle direzioni degli sguardi degli altri sindaci e dal basso punto di prospettiva, supponiamo che sia in una posizione centrale un po’ più in basso.

Dal modo in cui viene rappresentato il parlante, è chiaro che l’attenzione dei suoi colleghi è almeno in parte diretta a ciò che viene detto. Tuttavia, questi vicesindaci stanno tutti guardando verso lo spettatore […] Inoltre, essi guardano con un’ espressione piena di attesa – con un tocco di autoconsapevolezza […] Benché i colleghi del parlante stiano ascoltando il loro portavoce, essi affermano anche la loro indipendenza dalla sua posizione dominante dando nello stesso tempo parte della loro attenzione anche all’ altra parte. Inoltre, essi conservano la loro autonomia di fronte alla potenziale predominanza dello spettatore (l’altra parte) rivelando un’autoconsapevolezza […] affine al senso di piacere assertivo e fiducioso [che è tipico di Rubens e di Hals NDR] […]

[È da mettere in particolare rilievo] l’ irrestistibile effetto dei Sindaci sullo spettatore, cioé la sua intensità puramente psicologica senza precedenti. Quest’ultima risulta dalla doppia misura di attenzione esibita dai sindaci in quanto essi, nello stesso tempo, accolgono le parole del portavoce e misurano il loro effetto sull’altra parte. Inoltre, l’attività fisica è ridotta al minimo, solo a quel che basta per chiarire quel che sta succedendo e per diversificare le figure quanto necessario. […] La principale preoccupazione di Rembrandt era di focalizzare l’attenzione che, per un lato, è finemente individualizzata dall’autoconsapevolezza degli astanti, per l’altro è elevata al suo massimo grado. Ne risulta un senso di straordinaria vita che risplende dall’interno di questi ritratti a mezzo busto e che diventa più ricca e profonda quanto più li studiamo da vicino.[…] Regna una quiete profonda; le parole sembrano gocciolar giù come una pioggia leggera. Più a lungo, come spettatori, studiamo l’immagine, più acutamente consapevoli diventiamo delle tensioni interne che riecheggiano nelle menti di questi quattro individui. Il tratto di auto-stima che si legge in ognuna delle quattro teste risplende attraverso lo stato generale di attenzione disinteressata che partecipa dell’anima del mondo, e lo spettatore moderno osserverà ciascuna delle teste intimamente e sceglierà quella che è più ricca di sfumature e che ha più cose da dire⁹.”

Metterò in rilievo quanto in questi passi converge con quelli di Merleau-Ponty che ho letto, ma anche quello che dalla loro angolatura serve non solo a meglio comprenderne il significato, ma anche a svilupparlo più profondamente in certe direzioni. Innanzitutto: anche qui si parla evidentemente di un rapporto essenziale fra la vita e la vista; è un momento di altà vitalità che viene rappresentato da Rembrandt. Questa vitalità si esprime essenzialmente nel rapporto che c’è fra guardanti e guardato all’interno del quadro, ma anche fra il quadro e il suo spettatore. È questo scambio di reciproci spettacoli che viene valorizzato, ma non certo per andare in direzione di una concezione postmoderna del simulacro: qui la vista emana dai corpi, dai soggetti, dai luoghi stessi. Sarebbe superficiale, però, vedere nel fatto che questa sia una scena umana una grossa differenza rispetto ai passi di Merleau-Ponty sugli animali che abbiamo letto: infatti, l’umanità che Rembrandt ci presenta non è separabile dal suo ambiente, dal mondo in cui è immersa, come Riegl non manca di sottolineare. In questa vita la cui sostanza è la luce e la visibilità, quello che è poi valorizzato è il potenziamento reciproco prodotto dalla relazione con gli altri e con il mondo, il momento di espansione, di accrescimento di conatus e di potenza, ma anche di gioia e pace interiore che si esprime in questa scena; una scena che, come dice Riegl, è un attimo sospeso, il che significa che in essa convergono sia un momento di azione , anzi di azione comune e quotidiana, fragile ed effimera (è un atto molto prosaico quello a cui Rembrandt ci fa assistere: una discussione sul valore commerciale di unn campione di tessuto) sia un momento di contemplazione, di eternità, di sacralizzazione del quotidiano. Questo attimo è appunto sacro, è sottratto alla banalità del convenzionale e del comune perché in esso si coglie, attraverso il gioco degli sguardi, un aspetto superiore della vita: quello per cui sia il mondo che gli altri consuonano con noi e ne risulta una valorizzazione reciproca, un significato superiore, un livello più alto di vitalità. Nella stessa direzione va la centralità che ha nel dipinto l’ equilibrio fra esterno e interno, che trascina con sé una ben precisa concezione del soggetto: soggetto attento, come sappiamo, dunque che rispetta l’alterità del mondo e degli altri, ma non per questo rinuncia a se stesso; soggetto che, nel sapersi mondo, sa di essere qualcosa di questo mondo a cui si apre e di cui fa parte, e infatti Riegl insiste su termini come autostima e autoconsapevolezza. Ma anche: empatia con il mondo così come con gli altri, sconfinamento del soggetto nelle cose come negli altri. Proprio alla fine del brano che ho citato, quando Riegl parla di “attenzione disinteressata che partecipa dell’anima del mondo”, si parla infatti di un soggetto che diventa una parte dell’autoconsapevolezza del mondo stesso, accoglie il mondo come ciò che lo contiene; si realizza così un perfetto equilibrio fra soggetto e oggetto, attività e passività. È evidente lo stretto nesso di tutto ciò con una particolare concezione della soggettività: qui si delinea una soggettività che non è un mondo interiore e separato rispetto al mondo esteriore e quello degli altri soggetti: oggettività e altre soggettività fanno parte fin dall’inizio del campo soggettivo.

Ancora: questa vita immersa nel visibile, questa vita la cui essenza è la luce (permettetemi di usare quest’espressione metafisica che, prima di Goethe e di Schelling, appartiene alla cultura del Rinascimento italiano), questo soggetto visto come l’altra faccia del mondo, e non come il suo fondatore o costruttore prometeico, si lega essenzialmente a quella concezione della libertà non come possesso prometeico, ma come ricezione attivo/passiva del mondo, come gioco e accettazione del negativo, di cui abbiamo parlato in precedenza. Organismo come sistema aperto e come struttura non meccanica, ma duttile, essenzialmente aperta alla variazione, al gioco, ma anche alla crisi, e quindi fragile, e vita come caratterizzata essenzialmente dalla visione sono due serie di concetti intimamente affini: questo ci dicono gli sguardi incrociati, attivi e fieri di sé, ma anche pronti correre il rischio di aprirsi al mondo e agli altri, del quadro di Rembrandt.

Sulla vita come pesantezza, forza mite e sul nesso essenziale fra vita e vista credo di aver detto abbastanza e credo così di aver chiaramente delineato la direzione in cui si muovono le mie ricerche all’interno del panorama che affrontiamo in questo nostro incontro. Conclusivamente vorrei solo aggiungere due considerazioni: in primo luogo, gli autori di cui ho parlato sono ormai molto lontani nel tempo, ma la loro linea di pensiero viene oggi ripresa e arricchita da antropologi come Tim Ingold e Philippe Descola, da molte ricerche di neurobiologia sul tema dell’empatia, di cui è un esempio illustre il lavoro di Vittorio Gallese, da psicoanalisti come Louis Sander ed Ed Tronick, le cui ricerche sono con tale linea convergenti , anche se non vi si riallacciano esplicitamente; in secondo luogo, una precisazione sul modello filosofico che ho presentato dal punto di vista del panorama filosofico attuale, o, per lo meno, che abbiamo immediatamente alle nostre spalle, quello che è stato dominante fino agli anni Novanta; in tale panorama, e in Italia più accentuatamente che altrove, è stato centrale il tema del nichilismo. Ora, la prospettiva che qui ho delineato è essenzialmente antinichilistica; e la cosa ha rilievo sia dal punto di vista ontologico che dal punto di vista della concezione del soggetto: la vita, il mondo, il soggetto non sono un nulla; in particolare, il soggetto è un vuoto delimitato, un’apertura nel gioco del mondo, un qualcosa: se non è un assoluto, un infinito che può fare qualunque cosa perché è nulla, è però qualcuno che può intonare una sua melodia, anzi, una melodia che sia irriducibilmente sua.

1 tr. it. Milano, Franco Angeli, 1999, con Prefazione di Danilo Cargnello; si tratta della traduzione della seconda edizione dell’opera (New York, International Universities Press, 1950), che in prima edizione era uscita, già in lingua inglese, nel 1935 (London, Trubner and Co.).

2 Ivi, p. 213.

3 Ivi, p. 214.

4 Tr. it. in Riegl, Teoria e prassi della conservazione dei monumenti, a cura di S.Scardocchia, Bologna, CLUEB, 1995, p. sgg.

5 Ivi , p. 136, nota.

6 Cito dalla traduzione inglese, assai ben curata, che ne è uscita di recente: A. Riegl, The Group Portraiture of Holland, Intr. by W. Kemp, transl. by E.M. Kain and D. Britt, The Getty Research Institute for the History of Art and Humanities, Los Angeles 1999. Le tr. it. dei brani sono mie.

7 Ivi, p. 75.

8 Cfr. ivi, p. 282 sgg.

9 Ivi, p. 283-7.

faglia o piegatura

concavo e convesso

Queste due immagini sono per me paradigmatiche. La prima (la chiesa di Sant’Ivo del Borromini) mostra come nell’architettura barocca si diano due elementi antitetici e coimplicantesi allo stesso tempo: concavità e convessità. Questi ultimi sono a tutti gli effetti coloro che plasmano e vengono plasmati dalla luce. Infatti, come è facilmente riscontrabile dall’immagine la luce si riflette in modo assolutamente opposto a seconda della tipologia di superficie che colpisce. Essi si danno in questa immagine in assoluta contiguità, ma generano già da sempre uno scarto, una fenditura. Ecco il senso della seconda immagine, la fenditura, qui rappresentata da una faglia. La terra qui si torce, si piega, è sottoposta a forze che la muovono continuamente facendola collassare su se stessa e producendo questa separazione, questo scontro. Come anticipato questi sono solo immagini che cercano di rendere in modo paradigmatico qualcos’altro. Infatti ciò che vorrei qui solo abbozzare è la possibilità di parlare riguardo ad una duplice fenditura. Quale? Quella che si dà, a nostro avviso, nel processo genealogico-evolutivo dell’uomo. L’uomo si connota come quasi tutte le specie animali per un processo evolutivo specie specifico. Tale percorso pare però essere caratterizzato da due elementi particolari, due fenditure. Infatti la fase neonatale è paradigmaticamente definita anche fase dell’infanzia, ossia di un periodo della vita in cui l’uomo è ancora privo del linguaggio, meglio, non è ancora entrato nel linguaggio. Nel momento in cui il linguaggio viene usato comunicativamente il bambino entra completamente in un altro orizzonte di significazione che è segnato da una fenditura insanabile con ciò che c’era prima. Tutto si modifica. Il suo approccio ora ha a che fare non più con la sperimentazione fonetica ma con l’Ethos. Il processo non termina qui, ma l’insorgere dell’io, che si percepisce come se stesso, spalanca la seconda fenditura. Ora si dà la possibilità di ri-guardare ciò che si è dato attraverso la possibilità del ritorno sul medesimo. Ecco quindi la duplice fenditura.

Viene qui fondata oggi l’accademia degli zoppi. Nasce zoppa, perchè ancora non abbiamo definito nulla, ma tant’è. Accontentiamoci. Aspettiamo integrazioni.

Eccole

Così si presenta l’enigma della Sfinge nelle Fenicie di Euripide

Vi è sulla terra un essere a due, a quattro, a tre piedi, la cui voce è unica. Tra coloro che si muovono sul suolo, nell’aria e nel mare, solo lui cambia la sua natura. Ma quando cammina appoggiandosi su più piedi è allora che le sue membra hanno minor vigore.

La Sfinge definisce l’uomo per la sua locomozione che ne fa, al pari della sua voce, qualcosa di unico fra le creature viventi.

C’è un caso particolare, però, nella locomozione dell’uomo che fin dal mondo greco, compreso il momento prescritturale mitologico, ha catalizzato una particolare attenzione: la zoppia.

Dobbiamo a Lévi-Strauss l’dea che il tema dell’andatura sia connesso a quello dell’enigma.

L’enigma va inteso come una domanda separata dalla sua risposta, formulata cioè in modo tale che la sua risposta non possa riuscire a raggiungerla, non arrivi a risolverla. L’enigma traduce quindi un difetto o un impossibilità di comunicare nello scambio verbale tra due interlocutori: il primo pone una domanda alla quale non può rispondere che il silenzio del secondo. (Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet – Mito e tragedia due – Einaudi 2001)

La zoppia viene intesa da Lévi-Strauss come un difetto; l’impossibilità della comunicazione viene riportata sul piano della manchevolezza e del deficit. Il che è come dire: ad ogni domanda deve seguire una risposta in grado di raggiungere l’obiettivo nella linearità di una comunicazione e di una discendenza possibili.

Lo zoppo invece è senza discendenza e non dovrebbe nemmeno avere un padre nel quale poter riconoscere la propria filiazione diretta.

Il Mito non va tanto per il sottile: chi trasgredisce questa regola darà il via ad una catena di guai fino a che tutta la discendenza dello zoppo non risulti estinta.

Labdaco (il nome deriva dalla lettera lambda, lettera asimmetrica) è il primo a trasgredire questa regola e genererà Laio, lo sbilenco, il quale a sua volta genera Edipo, dai piedi gonfi, che genererà quattro figli con la cui morte drammatica termina ogni discendenza.

Che lo zoppo non debba avere discendenza non può che significare il terrore da parte del mito e della cultura greca scritturale successiva a garantirsi da quelle stirpi e da quei comportamenti che non seguono la via diritta. Lo zoppo infatti procede a zig-zag, a volte in modo circolare, scomposto e imprevedibile; il mito esorcizza il timore verso lo zoppo lanciando l’anatema della distruzione per il trasgressore. Assicurarsi una discendenza diventa così la colpa dello zoppo, colpa che verrà espiata con una castigo e una pena.

La macchina mitopoietica che crea la colpa si presenta così come perfetta premessa della macchina giuridica scritturale che , come ricorda Benjamin ( ma anche Kafka), condanna non al castigo ma alla colpa.

Anche il parlare dello zoppo non è lineare e fluido; il suo è un dire per lo più enigmatico, lallatorio balbuziente (Artaud), le parole incespicano e rotolano sulle parole.

Inoltre è anche spesso smemorato e non riesce a collegare in se stesso il filo lineare dei ricordi.

Edipo “risolve” l’enigma ( trasformandolo così in un semplice indovinello) della Sfinge, cioè  ricongiunge in modo lineare una domanda con una risposta; costringe ad una andatura rettilinea e sicura il rotolamento oscillatorio del domandare.

Ma la Sfinge è figlia bastarda di Laio e il varco aperto da quel domandare non può più essere ricomposto.

Come può l’uomo partecipare dell’identità, radicarsi solidamente nell’identità, quando diventa tre volte diverso nel corso della sua esistenza? Come può mantenersi la permanenza di un ordine in creature sottoposte ad un totale cambiamento del loro statuto in ciascuna età della vita? Come possono rimanere intatti, immutabili i titoli e le funzioni di re, padre, marito, avo, figlio quando sono altre le persone che li assumono successivamente e quando la stessa persona deve essere di volta in volta tanto figlio quanto padre, sposo, nonno, giovane principe e vecchio re?

O ancora, a quali condizioni il figlio deve incamminarsi dritto sulle orme del padre per occuparne il posto, simile al suo genitore quanto basta perché questo posto si prolunghi indefinitamente sempre uguale nel tempo, diverso da lui quanto basta perché questa sostituzione dell’uno con l’altro non sfoci in una confusione caotica?

(Vernant, cit. pag 41-42)

Innocenzo X F. Bacon

[...] Alice cominciò ad avere sonno e, come se stesse sognando, continuava a

alice nel paese delle meraviglie

ripetersi: “I gatti ne van matti? I gatti ne van matti?” o anche: “I matti van a gatti? I matti ne van gatti? poiché, visto che non sapeva dare una risposta a nessuna delle due domande, non contava molto chi andava matto di chi. [...]

L. Carroll

Una prospettiva duale: aver luogo (del linguaggio); ciò che si dice. A partire da questa distinzione che si radica nel pensiero di Agamben abbiamo iniziato la discussione sui processi di significazione, oggi con Enzo.

Queste riflessioni iniziano direttamente da quelle sulla differenza/differenziazione. Il punto d’attacco di queste analisi è il seguente: percezione/impressione (nella loro accezione legata alla dimensione biologica) e suoi legami con la significazione. Come si connettono questi elementi che continuamente si coimplicano attraverso la funzione di ritorno? A mio avviso questo problema è di fondamentale importanza. Infatti l’insorgere del significato ha a che fare anche e soprattutto con la struttura evolutiva dell’uomo. Ma in che termini si può parlare di questo? Si può parlare di una significazione fetale? di una significazione neonatale? di una significazione del bambino? di una significazione dell’adulto? [significazione ed evuluzione: ulteriori considerazioni. Io posso ri-guardare alla significazione nelle varie fasi evolutive? Ossia posso davvero "portarmi" su una significazione che non sia la mia adesso? O posso solo guardare ad esse situandomi esclusivamente nelle posizione in cui mi trovo ora? Se non mantengo sempre viva questa considerazione non ricado forse già sempre in una prospettiva positivista ed oggettivista, che rende oggetto il significato e quindi in ultima istanza una posizione fisiologicista? Non è forse in una prospettiva di ritorno che acquisisce un senso la significazione evolutivamente concepita?] E’ chiaro che questa riflessione introduce già da sempre alla necessità di ri-definire il rapporto fra impressione e significato. Questo rapporto, a partire da un approccio fenomenologico, pare situarsi proprio nella struttura del ritorno. A questo punto possimo forse pensare di cogliere la differenziazione perché si genera in questo processo di ritorno o è la differenziazione stessa che implica il ritorno? A questo punto vediamo di individuare alcuni elementi che credo essere importanti: 1. immediatezza dell’impressione; 2. mediatezza della significazione. Possiamo spingerci ad identificare questa dinamica (perché non si dà mai assoluta distinzione, ma sempre coimplicazione) come ciò che rende sempre la percezione – dovremmo dire in modo forse più specifico l’appercezione – come una struttura di mediatezza? Può darsi la pura impressione/sensazione? Può darsi ciò come semplice fenomeno biologico? Questo domandare non rimanda forse sempre alla ri-definizione dell’orizzonte dell’animalità? Ipotizzando un movimento di questo tipo in cui ritorno e differenza risultano fondamentali ai fini di queste strutturazioni non ci si trova già da sempre rinviati all’orizzonte della temporalità, meglio della temporalizzazione? Come hanno a che fare i processi di significazione con la temporalizzazione?

(prima stesura)

1.

Pre-supposto: l’elaborazione dei concetti di differenza e di dualità come elaborati in La differeza, o della differenziazione. Nella lettura che va da Husserl a Fink, io credo si possa cogliere il palesarsi di una differnziazione radicale. Dove possiamo individuare due dei fondamentali segnavia di questo processo? Mi pare si possa indicare: a) l’io sono non più identico a se stesso (elaborazione che troviamo nella II Meditazione Cartesiana); b) la radicalizzazione di questa elaborazione da parte di Fink in un vero e proprio dualismo (VI Meditazione Cartesiana – I parte – a questo proposito è estremamente interessante il passaggio che opera lo stesso Fink dal dualiso alla pluralità). Che tipo di dualismo è quello finkiano? Io credo che si possa dire che esso si colloca nella distinzione essenziale fra soggetto costituente e spettatore fenomenologico. La cosa particolare e che deve essere tenuta presente è proprio che solo nel processo di differenziazione, tale percorso assume significazioni. C’è però qualcosa in queste analisi che rende questo dualismo una logica duale. Infatti si percepisce ed è chiaramente esplicitato che la chiave di volta che regge tutto questo impianto è la riduzione. Ora, la riduzione non si configura forse come processo, meglio un’azione che ha la sua centralità nel ritorno? Infatti che cos’è la riduzione eidetica che subisce l’io nelle meditazioni, se non un ritorno all’io stesso? Se assiumiamo questa prospettiva dovrebbe diventare più chiaro perché precedentemente ho parlato non di un vero e proprio dualismo, ma di una logica duale. Infatti gli elmenti della diade non vengono più considerati come oggettualità dicotomiche, ma si danno solo come reciprocamente riverberanti, rieccheggianti. Il processo non potrà quindi più essere una dialettica idealistica di superamento, ma è solo il ritorno sul costitutivo, sull’iletico, che apre il processo di ri-significazione fenomenologizzante. A. Marini putualizza nella postfazione alla VI Meditazine Cartesiana, come la riduzione – ed aggiungo io il ritorno – in Fink è talmente radicale che è riduzione dell’essere stesso (e quindi ovviamente ritorno ad esso). Questa considerazione ci porta ovviamente dinanzi al fatto che la riduzione stessa (e quindi il ritorno) anticipa ogni operatività metodologica (su questo aspetto è importante notare come Marini innesti proprio qui la sua critica alla riflessione di Merleau-Ponty. Ma mi pare rimandi nche alle considerazione che svolgemmo relativamente all’impostazione dell’insegnamento della filosofia in Francia). Seguendo il filo di queste riflessioni, mi pare si possa affermare che questa riduzione non può mai prescindere dal ritorno al costituito, all’iletico. Non solo , ma è proprio grazie al ritorno a questi lementi che questa dinamica consente processi di signficazione. Qui a mio avviso si apre tutto un orizzonte da indagare approfonditamente e costitutivo del ritorno: il legame con la temnporalità e la temporalizzazione (lascio qui al momento aperta questa riflessione). Riduzione/Epoché attraverso queste processualità mi è consentito il ritorno sul costituito. Ma se poniamo attenzione a questa descrizione essa ci dice anche che proprio tale operatività acquisisce tutto il suo senso proprio a partire dal ritorno. Infatti se priviamo l’epoché e la riduzione del ritorno non cadiamo forse sempre e di nuovo in un astratto idealismo? Cerchiamo di tracciar eun possibile percorso. L’uomo vive ingenuamente nel mondo. Nell’avere un mondo ingenuamente dovrebbe però essere la percezione e l’impressione a “governare” questa modalità d’avere un mondo. Questa modalità d’essere, o meglio di stare dell’uomo ha ovviamente a che fare con la sua struttura evolutiva (qui si dovrebbe aprire la riflessione sull’evoluzione umana e sulle problematiche che abbiamo fatto emergere relativamente ad un’evoluzione che non è perdita, eliminazione, ma modificazione, prospettiva metamorfotica). Questo vivere ingenuamente nel mondo da parte dell’uomno può “arrivare” ad avere a che fare con l’essere per me di questo mondo, ossia si compie il ritorno al mondo percepito, impressionale da parte di un io che è passato attraverso la riduzione, per cui non si ha più percezione impressionale, ma apprecezione, ossia una struttura complessa che tiene insieme la dimensione impressionale iletica passiva e quella costitutiva e dello spettatore fenomenologico, quella attività dell’io che dà senso e procede a processi di significazione. Si apre quindi un’altra propsettiva di significazione, perché l’uomo inizia a ridurre l’entificazione cogliendovi la differenza, o meglio il processo di differenziazione, unica via per il darsi di un accorgersi della differenza fra impressione ed appercezione per me, per giungere al per me fenomenologico-paradigmatico. Radicalizzando, credo potremmo dire che per giungere a questo per me è necessario epochizzare l’essere. Tale processo risulterebbe però una semplice operazione d’astrazione conducendoci ad un puro idealismo formale, se non connettessimo il processo di riduzione alla possibilità di ritorno che si è aperta con queste riflessioni. Noi siamo qui, io sono qui ora. Ciò che scrivo ora non può che essere altro che ritorno alla dimensione iletica e costitutiva. In questo, mi pare che sia esplicito lo stesso Fink nel paragrafo 10 della VI Meditazione dedicato alla predicazione.

2.

E’ possibile intendere il ritono come ri-significazione? Che ruolo riveste il linguaggio in questo processo? Perché ri-significazione? E’ chiaro che se l’impressione, la sensazione è già da sempre coimplicata e rinviante ad un io che come soggetto costituente prima e come spettatore fenomenologico dopo danno significato; allora non potrà darsi un’immediatezza e quindi ogni processo di significazione si connoterà sempre come mediatezza rinviante a quel ri- che abbiamo posto nella domanda. consideriamo ora il secondo problema, l’emergere del linguaggio. Ora parto da alcune considerazioni preliminari. Il linguaggio è qualcosa in cui l’uomo entra, meglio, che l’uomo arriva ad avere a partire da un’evoluzione biologica. Questa evoluzione, questa struttura evolutiva possiamo intenderla come potenza, come possibilità. Virno ci dice però che il bambino viene trascinato dentro l’orizzonte della significazione linguistica. Esso infatti non vi è già dalla nascita. A questo punto la potenza non genera necessariamente un atto, la possibilità non si attualizza in modo necessario. Se queste considerazioni sono accettabili, non è forse proprio il linguaggio a marcare la differenza, il frammezzo fra l’impressione, la sensazione e la ri-significazione? Ma questa differenza non è già un processo di significazione? In questa prospettiva mi pare importante indagare alcuni etimologie. Tale curvatura delle riflessione non vuole assolutamente assurgere a ruolo di una filologia linguistica, essa vuole porsi come tentativo di indicare una possibile paradigmaticità. Inizio qui con il termine “riflessione”. Innanzitutto esso porta con sé una certa “ambiguità”. Infatti viene utilizzato nella lingua italiana sia come termine afferente all’ambito del pensiero, delle capacità speculative dell’uomo; che in riferimento all’ottico, ai fenomeni di rispecchiamento d’immagini. Che senso ha qui questa analisi? Ovviemente questo aspetto caratterizza, in questo caso una particolare lingua (quella italiana). Ma tale ambiguità, proprio della lingua è, a mio avviso, un elemento veicolante differenze, meglio processi di differenziazione che si danno proprio nelle ri-significazioni. Si curamente all’interno di quest’ultima questione si apre un ulteriore fronte problematico: differenza, ritorno e significazione assumono una dinamica tutta da indagare. Infatti è la differenza che colgo nella riduzione e ritorno o è la differenza a determinare la riduzione ed il ritorno? In q esto domandare dove dovremmo collocare il processo di significazione? Altro termine interessante è archeologia, anche nella sua declinazione di archeologia fenomenologica. Nel termine archeologia si innesta una serie di processi di significazione che credo essere interessanti. Archeologia è lo studio di reperti, il ri-portare alla luce frammenti di qualcosa di arcaico e disperso nel tempo. Generalmente questo processo ci conduce (o è condotto) ad (o da) una serie di “datità”, di reperti appunto. Questi ultimi non sono mai o quasi mai esaustivi. Portano con sè. qiondi una mancanza. Cosa accade allora? L’archeologo, attraverso processi di collegamento che si basano su strutturazioni di relazioni e processi interpretativo-induttivi cerca di creare l’orizzonte nel quale collocare le “datità”. Proprio questo processo pare così indicare metaforicamente il processo di sviluppo fenomenologico. Ecco allora l’archeologia fenomenologica o la fenomenologia come archeologia. Infatti nella fenomenologia il ritorno rimanda sempre ad un orizzonte di datità che è reperto in-esaustivo e sempre interpretabile. Il processo di entizzazione/oggettivazione si pone quindi come un continuo scavo archeologico, una continua mossa di ritorno su una quiddità già sempre implicata in un pre- proprio per il suo darsi esclusivo nella relazione. Forse Wittgenstein aveva davvero ragione quando diceva che non vi è nulla di occulo e misterico, ma tutto ciò che si può dare si dà qui, dinanzi ai nostri occhi. Ma questo darsi è però tale sempre e solo a partire da un per me. Perché solo qui, in questa forma di vita, in questo gioco ed a partire da questa forma di vita, da questo gioco posso pensare, meglio posso riflettere sulla datità e sul mondo per me (collego questa riflessione all’articolo Lexicon – 30/4/2009).

3.

L’appercezione, che Husserl riprende da Leibniz si mostra come struttura già sempre complessa e rinviante. Infatti essa coimplica già sempre l’elemento iletico materiale della sensazione, dell’impressione sensuale con l’atto di coscienza che dà senso. Questi elementi mi pare proprio possano determinare un processo di rinvio/ritorno che pone la mediatezza e la temporalità al centro. Non si dà infatti inseità se non come “prodotto” di una tipizzazione (di un paradigma) della mediatezza, del ritorno. Se è così, allora ritorno e temporalità hanno percorsi e processualità coimplicantesi? Il ritorno si dà quindi solo all’interno di un orizzonte temporale? Attualmente credo di sì.

Una riflessione: la fenomenologia come paradigma?

Una considerazione che oggi è emersa riflettendo con Enzo:

Husserl scrisse il saggio la fenomenologia come scienza rigorosa tentando quindi di ricondurre la fenomenologia stessa in un ambito di rigorosità ed esattezza tipica delle scienze positive naturali. Ora leggendo la VI meditazione cartesiana redatta proprio da Fink in collaborazione con Husserl parrebbe che l’introduzione del linguaggio sia in grado di scardinare questa idea. Esso infatti, trascinando con sé la dimensione naturale e di sedimento apre ad una fenomenologia che guarda all’analogia dell’analogia, alla metafora, ad un orizzonte che lascia aperto il varco per l’ingresso di un qualcosa che non è scienza esatta, esatta misurazione…

Alla voce scartare l’Enciclopedia Treccani riporta:

1. Svolgere, togliere un oggetto dalla carta in cui è incartato;

2. Gettare al monte o in tavola, alla propria mano, una o più carte; la scelta delle carte da scartare viene effettuata, a seconda dei giochi e dell’opportunità, in base al criterio della loro maggiore o minore utilità, del valore di punteggio che hanno se segnate in più o in meno, e anche per chiamare il compagno a un gioco o per sviare l’avversario;

3. Respingere, rifiutare in base ad una scelta, ad un esame; dichiarare qualcuno non idoneo fisicamente;

4. Eliminare, gettare via o mettere da parte, in base ad una scelta, ciò che si ritiene inservibile, inutile o superfluo;

5. Fare un brusco spostamento laterale;

6. Evitare un intervento di un avversario eludendolo;

Il Dizionario della Lingua Italiana Palazzi Folena scrive:

1. Togliere qualcosa dalla carta in cui è avvolta;

2. Gettare a monte le carte che si rifiutano o che sono meno utili;

3. Ricusare, respingere, rifiutare gli elementi meno idonei a quanto richiede la situazione;

4. Dividere in quattro parti, separare;

5. Deviare bruscamente in senso laterale dal cammino;

6. Superare l’avversario eludendone l’intervento; spostarsi di lato per mettere in difficoltà l’avversario;

Il Dizionario etimologico Garzanti recita:

1. In alcuni giochi di carte, eliminare una carta che si ha in mano;

2. Escludere, non prendere in considerazione;

3. Separare;

4. Fare un brusco e ed improvviso spostamento laterale

Perché prendere in considerazione questo termine? Quali sono gli elementi che emergono da queste analisi terminologico-lessicali? A questa prima problematica rispondo momentaneamente con un’altra domanda legata alle ultime riflessioni fatte: l’io può essere considerato, o meglio ri-pensato come scartante-scartato o viceversa? Per rendersi conto se questo modo di porre il problema ha un senso, può portare una nuova costellazione di significazioni, credo sia opportuno cercare di dare una risposta alla seconda domanda. Innanzitutto il verbo scartare risulta essere un verbo che, a seconda del significato, si dà come transitivo o intransitivo. Quindi transitività ed intransitività appartengono a questo verbo. Vi è poi un rimando a qualcosa che viene rifiutato, abbandonato, rimosso. Non solo, ma questo rifiuto produce un esubero, appunto un prodotto di scarto. Non è tutto, infatti accanto a questi signbificati troviamo anche quello di spostamento, di deviazione improvvisa. Ultima annotazione, ma per questo non meno importante per me, lo scartare nel significato di rifiutare, rigettare ha a che fare con la dimensione del gioco. A questo punto si pone nuovamente la domanda: cosa ha a che fare tutto ciò con l’io? Se l’io è un atto che ha a che fare con una struttura differenziante-differenziantesi non potremmo davvero ri-pensalo a partire da questa idea di io come scartante-scartato?