differenza differenziazione

differenza differenziazione

Ciò che appartiene all’essenza lo relego tra i paradigmi del linguaggio (pag. 19)

L’essenza è quindi relegata tra i paradigmi del linguaggio. Essa si dà, ma nel linguaggio. E’ il linguaggio che consente il mostrarsi di un’essenza, o meglio ancora il linguaggio ci consente di giocare il gioco dell’essenza.  Queste considerazioni sono ancor più chiare se si legge il §33:

Il dire: “questa proposizione segue da quella” significa riconoscere una regola. Il riconoscimento avviene sulla base della prova. Cioè: accetto questa sequenza (questa figura) come prova. ——— “Ma potrei fare altrimenti? Non sono costretto ad accettarla?” Perché dici di essere costretto? Senza dubbio perché, giunto alla conclusione della prova, dici: “Sì – non posso fare a meno di riconoscere questa conclusione”, Ma questa, appunto, non è altro che l’espressione del tuo incondizionato riconoscimento. In altri termini, io credo che le parole: “Sono costretto ad ammettere questa cosa” vengano usate in un duplice ordine di casi: quando abbiamo ottenuto una prova, ma anche in riferimento al singolo passo della prova. (pag. 19)

Ecco che l’essenza, l’ontologia, il processo di causazione e d’induzione vengono qui posti nel linguaggio ed assumono, in questo modo una prospettiva ed una curvatura completamente differente. Non è più una realtà noumenica che si trova sotto e che dischiude un misterico, ma ci troviamo dinanzi ad una totale immanenza del linguaggio.

Il pensiero vuol farsi azione, il verbo vuol

diventare carne. E, cosa meravigliosa!, l’uomo,

come il Dio della Bibbia, ha soltanto bisogno di

esprimere il proprio pensiero, e così prende

forma il mondo. Il mondo è la cifra del verbo.

Tenetelo presente, o superbi uomini d’azione.

Voi non siete altro che inconsapevoli esecutori

degli uomini di pensiero, i quali spesso in umile

silenzio, vi hanno disegnato fin nei dettagli tutto

il vostro agire.

H.Heine ¹

Il cielo di Adamo

“In principio Dio creò il cielo e la terra…. E Dio vide che tutto ciò era buono”. Della bontà e dello splendore del creato, però, l’uomo, in quei primi momenti, poteva averne ben poco godimento.

La luce di Andromeda, ad esempio, arriva a noi solo dopo quattro miliardi di anni luce; Adamo, il primo uomo, non poteva vederla.

Quante altre cose ancora Adamo non poteva vedere?

E’ necessario che la sua creazione, affinché non sia avvenuta nelle tenebre più fitte, sia stata almeno otto minuti dopo la creazione del sole.

La creazione dell’uomo, una creazione dal nulla, avvenne nel profondo delle tenebre in un cielo quasi senza stelle.

E se la Bibbia, contrariamente a quanto qui detto, ci fa credere che Adamo sia stato creato nello splendore dispiegato dell’universo questo è da ricondurre al fatto che quello che viene esposto è solo il punto di vista di Dio, un punto di vista fuori dal tempo e fuori dal mondo.

Diverso invece il punto di vista di Adamo: via da tutti i soli, catapultato in un universo e in un ambiente per un verso troppo famigliari e, per l’altro, ancora in gran parte invisibili; un universo aptico ma non ancora ottico.

Se la Bibbia comincia col punto di vista di Dio ( non poteva essere diversamente nel nulla che precede la creazione), a noi interessa invece il punto di vista di Adamo, colui per il quale alcun universo ancora esiste e dunque colui che esiste prima di ogni condizione di appartenenza: nulla ancora appartiene ad Adamo ed Adamo non appartiene a nulla. La sua è una famigliarità senza appartenenza.

Certo queste condizioni d’esistenza, oggi possiamo dirlo, non erano le migliori, ma Adamo non poteva saperlo e non ne provava alcun rammarico. Anche in seguito, imbozzolato per lungo tempo nelle delizie del paradiso terrestre alla maniera dell’animale nel proprio ambiente, là dove grembo è tutto ², viveva una condizione di famigliarità assoluta con Dio tale da precludergli ogni esperienza o sentimento religioso.

“Le cause degli oggetti che ci sono famigliari non attraggono la nostra attenzione o la nostra curiosità³” .

Come sappiamo, però, non fu una condizione definitiva; Adamo uscì dallo stato animale e, con la collaborazione di Eva, mangiò il frutto proibito, il frutto dell’albero della conoscenza che gli permise di cominciare a vedere e a conoscere sempre più cose fra le quali, certamente non ultima per importanza, l’ira di Dio.

E con il peccato si realizzò quella separazione e quella giusta distanza fra Dio e l’uomo e fra l’uomo e il paradiso terrestre, che sono la condizione per il prodursi di ogni autentico sentimento religioso.

A questo punto il mito biblico lascia trasparire, fra le quinte del racconto, una verità storica che terremo, in queste pagine, nel massimo conto.

La Bibbia ci dice infatti che, dopo il peccato, Adamo ed Eva cercarono di sottrarsi allo sguardo di Dio, il quale anziché cercarli negli infiniti rifugi del giardino dell’Eden, si limitò a chiamare Adamo, il capofamiglia, con voce possente: Adamo dove sei?

Siamo qui in presenza di un formidabile passaggio della cultura occidentale espresso dalla Bibbia in maniera fulminante e sintetico, e proprio per questo di grande effetto: il rapporto di Dio con l’uomo era in origine fondamentalmente acustico, e tale rimarrà per secoli anche per la umanità prescritturale, mentre il rapporto dell’uomo di conoscenza (quindi scritturale) con Dio e con la realtà è essenzialmente visivo.

Dio chiama Adamo, Adamo invece cerca di sottrarsi allo sguardo: con la scelta di questa strategia Adamo ed Eva hanno impegnato la teoria della conoscenza, per l’Occidente scritturale, fin quasi ai nostri giorni.

La scienza

La conoscenza intrattiene un legame privilegiato con la visione e con il vedere; e tale rimarrà per tutta la successiva storia scritturale dell’Occidente fino ai nostri giorni, nell’epoca della crisi della egemonia della scienza galileiana.

Se vogliamo dare credito ad un punto di vista ormai generalizzato, quel sapere che chiamiamo scienza si è formato in epoca alessandrina ( i Greci propriamente non avevano una scienza; Platone ed Aristotele non avevano una “scienza”) quando le capacità di progettazione e di realizzazione tecnologiche dei popoli mediorientali incontrarono e si misero al servizio del più formidabile strumento ottico che sia mai stato inventato: il logos filosofico.

La tesi che la “scienza”, nel senso che abbiamo dato a questo termine sia un prodotto dell’ellenismo non va intesa, ovviamente, nel senso che nessun elemento del metodo scientifico sia apparso prima del 323 a.C., data convenzionale che ai nostri fini andrebbe leggermente anticipata. Molte caratteristiche della scienza appaiono certamente già nel periodo immediatamente precedente, in particolare negli sviluppi della geometria e dell’astronomia greche nel corso del IV secolo. Cercheremo però di mostrare che:

1. non vi era scienza né negli antichi imperi, né nella Grecia del V secolo a.C., né nelle opere di Platone e di Aristotele;

2. l’esplosione del metodo scientifico si ebbe nel corso del III secolo a.C. e fu una caratteristica essenziale della civiltà ellenistica:

3. se nel processo di formazione del metodo scientifico si vuole individuare un punto di svolta, il miglior candidato sembra la formazione dell’impero di Alessandro⁴.

A partire dal periodo alessandrino si mise in moto un processo che darà i suoi frutti più maturi solo a partire dal 1600 con la filosofia di Cartesio, quando il soggetto dell’esperienza e il soggetto di conoscenza, che fino a quel momento avevano preceduto in maniera distinta, vennero unificati nel “cogito” (l’ultima volta che li ritroviamo separati è nel don Chisciotte: don Chisciotte soggetto di conoscenza incapace d’esperienza, Sancio Panza soggetto d’esperienza senza conoscenza). Da allora lo sviluppo e il perfezionamento del metodo scientifico non hanno conosciuto interruzione, sia per quanto riguarda la capacità di inventare ipotesi sia per i risultati pratici in grado di conseguire, fino ai nostri giorni quando continua ad essere vitale e ricco di nuove prospettive.

Da un po’ di tempo però accanto all’albero della conoscenza ( che sta ben saldamente piantato come albero maestro nella Nave dei folli di Bosch ad emblema di ogni criterio di differenza logica e di corretto giudizio) si è sviluppato un nuovo vegetale che non ha più la struttura arborescente tipica del sapere scientifico, ma si presenta con una trama diffusa, apparentemente senza una forma intuitivamente e famigliarmente riconoscibile (una forma complessa, come usa dire), cioè una forma a rete o rizomatica: la tecnologia elettrica ed informatica.

Ai giorni nostri scienza e tecnologia continuano a intrattenere forti legami, ma da ormai quasi un secolo qualcosa di nuovo è accaduto nella loro relazione; capita sempre più spesso, infatti, che la tecnologia sappia emanciparsi e rendersi autonoma rispetto ad una condizione ancillare che la vedeva relegata al rango di realizzazione delle scoperte e dei successi scientifici: se la scienza continua ad essere ancorata ad un procedere che è essenzialmente ipotetico-deduttivo, la tecnologia ha imboccato decisamente un proprio autonomo percorso pragmatico.

Scienza e tecnologia: i due fratelli

E’ luogo comune, e prassi consolidata, per la filosofia, quando si presenta un problema particolarmente arduo, volgere lo sguardo a Platone per vedere se per caso lì non si trovino indicazioni utili. Mi pare che anche in questa circostanza Platone possa fare al caso nostro in quel formidabile mito, che carico qui di valore profetico, che è contenuto nel Protagora: il mito di Prometeo ed Epimeteo⁵.

Si narra del tempo in cui esistevano solo gli dei ma non ancora i viventi, le stirpi mortali. Ora accadde che proprio nel momento in cui gli dei stavano per trarre alla luce quelle stirpi, ordinarono a Prometeo e ad Epimeteo di distribuire ad ogni specie facoltà naturali in modo conveniente. Si stabilì allora un patto tra i due fratelli: Epimeteo avrebbe provveduto alla distribuzione e, a cose fatte, Prometeo sarebbe intervenuto a controllare la correttezza dell’operazione.

Epimeteo però, cui manca compiuta sapienza – è colui che pensa sempre dopo a differenza di Prometeo, colui che sa pre-vedere, colui che pensa prima – distribuisce tutte le facoltà agli animali non umani, sicchè quando arriva all’uomo si trovò in forte imbarazzo. E’ a questo punto, come da accordo, che interviene Prometeo e, per rimediare all’imprevidenza del fratello, salirà al cielo e ruberà il fuoco, cioè il sapere tecnico, agli dei per farne dono all’uomo.

In questo mito vengono presentati due modi di operare: il primo di chi pensa sempre prima di ogni azione, l’altro invece di chi, come dice Platone, pensa sempre in ritardo.

Per questo secondo caso, però, noi ci liberiamo del giudizio negativo implicito nel termine “in ritardo” per assumere, con riferimento ad Epimeteo, un più generico e neutro “colui che pensa dopo”.

In tal modo nella figura di Prometeo è possibile vedere delineato il modello scritturale e scientifico, quella di Epimeteo, invece, si presenta come una formidabile prefigurazione della prassi tecnologica contemporanea che si è liberata da ogni necessità di pensare prima⁶.

Prometeo diventa così il campione del metodo comunicativo scritturale e scientifico mentre Epimeteo indica il cambio di paradigma intervenuto in seguito alla rivoluzione informatica.

Il sapere scientifico si distingue da altre forme di conoscenza⁷ per la sua capacità di sviluppare previsioni sulla base di ipotesi iniziali. Per fare previsioni, cioè per immaginare situazioni ed esiti empiricamente non ancora disponibili (come avrebbe saputo fare Prometeo), la scienza ha imparato ad elaborare modelli. Sicché la scienza si muove oscillando continuamente fra lavoro, previsione teorica e riprova sperimentale della validità dei modelli.

In questo suo procedere, però, la scienza non fa altro che mettere in campo una perfetta circolarità logica in grado di assicurare sempre i risultati: nel caso di una mancata corrispondenza tra previsioni teoriche e riprova sperimentale la soluzione sta nel modificare l’ipotesi o nell’inventare una nuova realtà.

La scienza, erede diretta del mondo scritturale e in quel mondo integralmente inscritta, si presenta, così, come un mondo chiuso ma infinitamente modificabile; con la caratteristica, però, che ogni modificazione può avvenire solo in seguito ad un intervento esterno al proprio sistema (modifica dell’ipotesi iniziale, cambio di paradigma), che continua a rimanere, in sé, di volta in volta, essenzialmente tautologico.

Pertanto lo scienziato, colui che modifica le ipotesi o scopre e inventa nuove realtà, intrattiene sempre un rapporto di estraneità sia con il proprio sapere scientifico sia con il mondo conosciuto.

Solo questa estraneità assicura un desiderio di conoscenza e di risultati scientifici, allo stesso modo che l’estraneità di Adamo a Dio, dopo il peccato, aveva assicurato e creato le condizioni di un sentimento religioso.

E come accade nella scrittura, anche nella scienza si può essere infinitamente liberi e creativi alla condizione che si rispettino le regole e i vincoli tautologici del sistema: le novità, i cambi di paradigma, le nuove ipotesi, possono infatti venire solo dall’esterno. Ironia di questo modo di procedere: le novità, cioè le nuove forme di estraneità, incorporate in un dispositivo tautologico, appaiono ora come frutto della capacità di “scoperta” del dispositivo.

In questo modo la perfetta tautologia del metodo scientifico annulla e maschera la distanza fra l’informazione che riceviamo dal mondo e del mondo e la sorgente autentica di questa informazione ( lo guardo esterno) che se ne sta sempre defilata e in disparte, nascosta, come Adamo, all’occhio della realtà.

Allo stesso modo che la metafisica, la scienza ha fatto tesoro e portato alle estreme conseguenze l’idea che si può guardare senza essere visti; sicché entrambi i saperi portano alla medesima paradossale conclusione che posso conoscere solo quel mondo dal quale risulto escluso e distante.

Ma se da questo mondo risulto escluso e distante allora è una illusione, che certo va, ed è stata, coltivata (Platone parla fuori dai denti dell’uso legittimo della menzogna come mezzo ideologico e di governo ⁸), pensare di poterlo modificare: in questo mondo trovo sempre e solo ciò che ho preventivamente e nascostamente immesso.

E’ a questo punto che arriva la grande operazione di Cartesio che trasse d’impiccio il nascente metodo scientifico con una operazione che funzionerà da paradigma in innumerevoli repliche e che costituirà anche la chiave di volta per la risoluzione freudiana del complesso di Edipo (Edipo, la “scoperta” di ciò che ho già surrettiziamente inserito e reso tautologico nella condizione del vincolo famigliare): poiché la condizione di questo mondo, i suoi reali rapporti di forza ( il padre), non li posso modificare e io ne sono sempre escluso perché risultano al di là della mia portata, ribalto questa situazione in una alleanza fittizia e simbolica.

Invento, cioè, una realtà ontologica e cristallina come fondamento e come garanzia di questo sguardo estraneo: il cogito, e do sostanza ad uno sguardo prospettico, fuori dal mondo, in grado di garantirmi anche la sostanzialità e la oggettività di ciò che vedo: un fondamento essenziale può produrre solo una realtà essenziale.

Facendo questo Cartesio abolisce la separazione e supera il conflitto fra il mondo e le possibilità di conoscenza e di trasformazione del mondo; abolisce la separazione fra esperienza e conoscenza, partorisce la modernità.

Tuttavia già alla fine del 1800 iniziarono i primi guai quando sembrò che il mondo dell’esperienza cominciasse a fare le bizze e divenne sempre più arduo trovare modelli adeguati per una realtà che si presentava per lo più irriducibile alle previsioni, alle ipotesi e alle pratiche dei soggetti conoscenti.

Il Colonialismo, esteso ormai a livello planetario, metteva in crisi la fiducia economica nella possibilità di una perenne riproduzione allargata; la stessa logica e la stessa matematica resero evidenti, nel loro edificio, contraddizioni e paradossi fino ad allora tenacemente negati; il mondo delle arti e della letteratura venne investito da uno sfrenato desiderio di sperimentazione e di novità: la tecnica si presentò allora come capace di offrire un notevole valore aggiunto rispetto a quello, fino ad allora riconosciuto, di semplice funzione esecutiva della scienza.

La tecnologia

Sia la tecnologia, informatica ed elettrica, contemporanea.

Una tecnologia che, in gran parte, si è emancipata dai vincoli tautologici della scienza. Le tecnologie contemporanee danno vita ad un aggregato sistemico in cui propriamente non si può sbagliare: il sistema lavora sempre a guadagno positivo, per cui, nelle sue vicende, o si autoregola o collassa.

Tutto questo può accadere perché i sistemi tecnologici contemporanei sono in grado di tradurre compiutamente in atto la totalità delle proprie premesse: fra le premesse e gli effetti – alla condizione di disporre di sufficiente energia collaterale – nulla può andare perso. Certo c’è la variabile temporale, ma il tempo, a sua volta, fa informazione, cioè crea struttura; rimane pertanto vero che nulla può andare perso.

Se osserviamo il funzionamento di un sistema cibernetico con l’ottica scritturale, si potrebbe dire che il sistema può continuare il suo lavoro di scrittura senza bisogno di sapere quello che scrive: ogni tentativo di sapere quello che scrive diventa nuova scrittura. Il sistema cioè soffre dell’ “effetto monaco” o del “complesso del monaco” tipico degli amanuensi che, in epoca medievale, ricopiavano codici e manuali spesso con scarsa capacità di capire quello che scrivevano.

Risulta pertanto ovvio come in un contesto nel quale tutto trova una forma di attualizzazione, non abbia alcun senso volere “prevedere prima” l’esito di un comportamento, in quanto la stessa previsione diventerebbe informazione per l’attualizzazione.

Non è solo una questione filosofica o di principio, ma risulta, di fatto, impossibile, in un contesto sistemico, prevedere, anche con una certa approssimazione, l’esito delle nostre azioni. Un piccolo scarto previsionale, data la quantità di variabili in gioco dotate dello stesso peso epistemologico delle previsioni, determina una notevole differenza nei risultati. Letteralmente siamo in balia di un potere più grande di noi ⁹.

Perciò oggi, la paideia che riceviamo dalle tecnologie informatiche, è che conviene pensare “dopo” che un evento si è realizzato; al più con l’indicazione verso quest’unica forma di realismo: dobbiamo essere consapevoli che si sta cercando di guidare un processo ingovernabile e che la nostra pratica sarà segnata da una ininterrotta sequenza di interventi disposti sempre sul versante ex post facto ad ogni esito imprevedibile del nostro precedente intervento.

Si ricava che un pensiero cibernetico, da qualunque parte si voglia osservare la questione, quando diventa modello unico di pensiero e paideia generalizzata, può pensare solo la catastrofe ed è in grado di pensare solo un destino. Può pensare solo nella crisi e nella consapevolezza che ogni soluzione rimarrà comunque nell’ambito della crisi ¹⁰.

Viviamo l’epoca della transizione dal tempo di Prometeo a quello di Epimeteo e, come ricorda Heidegger, che cito a braccio, è inutile tenere il broncio con la propria epoca, si finisce solo col tenere il broncio con se stessi. Altrettanto inutile però è pensare di poter ipotizzare un futuro rimanendo solo sulle spalle di Epimeteo.

Qualche aiuto alla chiarezza e al realismo potrebbe però venirci da uno sguardo genealogico.

L’arte cristiana

Il cristianesimo ha sottoposto la forma, o piuttosto la Figura, a una deformazione fondamentale. Nella misura in cui Dio s’incarnava, veniva crocifisso, discendeva e risaliva in cielo, ecc., la forma o la figura non erano propriamente riferite all’essenza, bensì a ciò che in linea di principio le era contrario, all’evento, e persino al mutevole, all’accidente. Nel cristianesimo è contenuto un germe di sereno ateismo che alimenterà la pittura;…¹¹.

Questo richiamo al mutevole, all’evento, all’accidente come specifiche caratteristiche dell’arte cristiana ci permette di mettere a fuoco la frattura con la quale il cristianesimo si presenta nei confronti del mondo classico, operando uno spostamento tanto significativo quanto quello del mondo classico nei confronti dell’arte egizia.

L’arte egizia, a bassorilievo, si distende su una superficie piana che consente all’occhio di scorrerla in modo simile al tatto. Quella forma d’arte opera una congiunzione fra il tatto e la vista in quanto la forma e il fondo sono sullo stesso piano della superficie; ciò che insieme separa e unisce figura e sfondo è il contorno che si presenta come loro limite comune.

Nell’arte greca invece la forma e il fondo non sono più sullo stesso piano; vengono distinti vari piani e la prospettiva li attraversa in profondità. Così nell’arte greca si presenta, per la prima volta, un primo piano e un piano o più piani arretrati; il contorno cessa di essere limite comune sullo stesso piano, per diventare autolimitazione della forma o primato del piano avanzato ¹².

Il richiamo allo spostamento operato dall’arte greca nei confronti di quella egizia si mostra particolarmente utile al nostro caso in quanto introduce una nuova articolazione fra essenza e accidente; le forme di rappresentazione della classicità, infatti, hanno per oggetto l’accidente (l’eros sensuale, la polis terrena, il grande anno cosmico, i movimenti degli astri), cioè hanno per oggetto un fenomeno così come viene colto all’interno di una organizzazione ottica che lo rende però pertinente e funzionale alla manifestazione di una essenza.

Avendo insomma l’occhio abbandonato la sua funzione aptica, essendo divenuto ottico (logos), esso subordina a sé il tattile come potenza seconda ¹³. Potenza della scrittura alfabetica!

In pratica l’arte greca e il contemporaneo pensiero filosofico operano una nuova organizzazione fra due elementi, l’accidente e l’essenza, il finito e l’infinito, il tattile e il visivo, tale per cui l’accidente, il finito, il tattile non vengono mai definitivamente annullati ma sempre convocati e subordinati all’essenza, all’infinito, al visivo.

Sarà l’arte cristiana, già nella sua forma originaria, quella bizantina, a rompere questi legami e ad introdurre uno spazio ottico puro che si libera da ogni riferimento ad uno spazio tattile subordinato. Il mutevole, il cangiante, l’accidente non funzionano più come supporto e manifestazione dell’essenza e dell’eterno, ma assumono un valore e una consistenza autonoma e fondante. E il Verbo si fece carne; con enormi conseguenze.

Non è più l’essenza ad apparire, ma è l’apparizione stessa (l’accidente) che fa da essenza e da legge: gli oggetti si innalzano, salgono alla luce. La forma è ora inseparabile da una trasformazione, da una trasfigurazione che, dallo scuro al chiaro, dall’ombra alla luce, stabilisce una sorta di legame animato da una vita propria, una tonalità unica ¹⁴.

Nel cristianesimo, per la prima volta, l’uomo si innalza al rango di una cosa.

Ma se l’arte cristiana ha potuto permettersi di cambiare semplicemente paradigma rispetto a quello classico – il pittore può, senza difficoltà, essere indifferente al tema religioso che è incaricato di rappresentare ¹⁵, diversa risulta la situazione per la filosofia cristiana che non può esimersi dal confrontarsi con quel procronismo teoretico che aveva preparato le condizioni di approccio e di risolvibilità delle questioni.

Il pensiero classico, infatti, al pari dell’arte classica, aveva decretato il primato dell’essere sul fenomeno, così come quello delle discipline teoretiche su quelle pratiche e poietiche. Solo le discipline teoretiche avevano ad oggetto l’essere, quelle pratiche e poietiche avevano invece a che fare con enti fenomenici.

In una concezione di questo tipo, messa a punto dal più platonico dei filosofi dell’antichità, Aristotele, la storia, cioè l’insieme dei fenomeni e degli eventi che il volgo decreta come accidentali, non può che presentarsi come il regno della necessità e del fato.

Per i Greci nulla si realizza nel tempo e attraverso il tempo; il tempo come immagine mobile dell’eternità ¹⁶ è semplicemente un medium, al pari della materia, nel quale le essenze assumono la loro veste fenomenica.

Diversa è invece la questione per cristianesimo, per il quale il tempo ha un valore e un significato soteriologici; il che equivale a riconoscere che la storia, in quanto tale, intrattiene una relazione costitutiva e imprescindibile con l’essenza.

Come questo sia avvenuto e quali conseguenze abbia prodotto è la questione che ci incarichiamo qui di chiarire sulla scorta di un formidabile testo di Giorgio Agamben¹⁷ che guiderà, d’ora in avanti, una parte consistente della nostra ricerca.

Il lavoro che segue, infatti, intende operare una trasposizione semantica e un nuova “segnatura”¹⁸ rispetto all’originario lavoro di Agamben, tenendo ben fermo quello che, secondo Benveniste ¹⁹, è l’etimo del termine “originale”, inteso come ciò che si mantiene sempre nei pressi della propria origine.

Pertanto proprio per rimanere nei pressi di quella origine della quale facciamo tema partiamo da un passo di Origene, Padre della Chiesa del III sec. d.C., che si pone di fronte a certi fenomeni che accadono nella storia e che vanno affrontati, a suo parere, con la cautela che si addice ai misteri, nel suo caso di fede.

Che vi siano delle economie misteriose rivelate dalle sacre scritture, tutti, anche i più semplici fra coloro che accedono alla dottrina, lo credono; che cosa esse siano, i saggi e i non arroganti confessano di non saperlo. E se qualcuno è preso da imbarazzo di fronte all’unione di Lot con le sue figlie, alle due sorelle sposate con Giacobbe e alle due schiave che hanno concepito da lui, essi diranno che si tratta di misteri che non osiamo conoscere²⁰.

Emerge qui la concezione cristiana della storia che si genera dall’incontro tra questi eventi misteriosi ed enigmatici, sui quali conviene l’esitazione, con la pratica dell’interpretazione delle scritture.

Attraverso le storie delle guerre, dei vinti come dei vincitori, alcuni misteri diventano chiari per coloro che sanno esaminarli²¹. Sicché leggere la storia, diventerà, per i Padri della Chiesa, decifrare un mistero.

Va però tenuto presente che questo mistero di cui parlano i Padri della Chiesa non rimanda tanto al fato pagano quanto piuttosto all’azione di un logos che innerva la storia ma nello stesso tempo ne salvaguarda la libertà e la contingenza.

Riteniamo che Dio, padre di tutte le cose, per mezzo del logos della sua ineffabile sapienza, per la salvezza di tutte le creature ha disposto tutte le singole cose, in modo che nessuno degli spiriti o anime, in qualunque modo si vogliano chiamare queste esistenze razionali, sia costretto ad agire contro la libertà del suo arbitrio, cioè in modo diverso dall’inclinazione della sua mente…²² .

E’ proprio in questo passo di Origene che si evidenzia la frattura che si è ormai consumata col mondo classico da parte del pensiero cristiano e che riguarda il rapporto fra essenza e contingenza, fra Dio e mondo.

La chiave di volta che sorregge questo passaggio e segna la frattura è il concetto di Provvidenza: per il Cristianesimo è la Provvidenza che governa il mondo e che guida la storia, non però alla maniera del fato greco per il quale la storia è il semplice medium della esposizione del logos.

La teologia cristiana diversamente dalla mitologia e dalla “teologia” pagana, non è un semplice racconto sugli dei, ma è immediatamente Provvidenza, cioè governo e cura del mondo e della storia.

Risulta però singolare come questa definizione ne faccia risuonare e riverberare un’altra, a noi più prossima, pronunciata da uno dei fondatori della cibernetica, Norbert Wiener: la cibernetica è il governo e la cura dei sistemi complessi.

Nelle riflessioni che seguono ci si manterrà costantemente all’interno di questa risonanza e di questa banda di oscillazione.

La teologia cristiana

La teologia cristiana, con la sua particolare idea di Provvidenza, ha giocato una carta decisiva per la concezione della divinità nella sua relazione col mondo.

Sarà attraverso questa idea di Provvidenza che verrà revocata in questione l’unità del cosmo classico con la geniale trovata di separare, in Dio, essere e agire, ontologia e prassi.

Nella filosofia di Aristotele, nel suo Motore Immobile, essere e agire, ontologia e prassi, non possono mai venire disgiunti; Dio vi compare come causa finale di un movimento celeste e delle specie, che si adeguano alla perfezione divina, la quale, da parte sua, non ha alcun merito, né esercita alcuna volontà nel produrre il movimento.

Così già dalla elaborazione dei primi testi della teologia cristiana, i Padri della Chiesa si trovarono di fronte al paradosso di dover conciliare la trascendenza divina con la sua pratica provvidenziale; in pratica si trovarono di fronte all’aporia che pone la convivenza, nell’unico Dio di trascendenza e immanenza.

E’ in questo contesto problematico che si situa la disputa sull’arianesimo. Come è noto, in quella disputa era in questione l’origine, l’arché, del Figlio. Si trattava di capire se il Figlio, cioè il Verbo e la prassi di Dio, è fondato sul Padre o è, come il Padre, senza principio, cioè infondato.

La tesi che uscirà vittoriosa dal Concilio di Nicea è che il Figlio, al pari del Padre, è infondato; di contro, Ario, sosteneva che il Figlio ha nel Padre il suo fondamento e da lui riceve il proprio essere.

Si ricava che, nella teologia cristiana, l’immanenza di Dio è, al pari della sua trascendenza, senza fondamento: con questa risposta la teologia si separa dalle posizioni neoplatoniche di tipo emanatista e, allo stesso tempo, prende le distanze dalle tesi gnostiche che non sapevano conciliare la trascendenza di Dio con la creazione del mondo.

Il dogma teologico si concluse dunque con la certezza che la prassi di Dio non ha fondamento nell’essenza di Dio; in Dio essere e prassi sono entrambe originarie e infondate.

L’esito teologico del concilio di Nicea troverà poi una definitiva conferma nel dogma trinitario: Dio è uno rispetto alla sua essenza, ma trino rispetto alla cura e alla gestione del mondo. In quanto unità e trascendenza, Dio è essenza del mondo; in quanto trino, agisce come immanenza al mondo nella forma di governo del mondo.

Di nuovo si riaffaccia il possibile riferimento ad una segnatura che disloca il concetto a secoli di distanza: governo si dice kubernetikés, da cui Norbert Wiener trasse il termine Cibernetica.

Quale relazione può mai esservi tra la Cibernetica e il dogma trinitario?

Per il momento si affaccia l’ipotesi di un identico paradigma governamentale che echeggia e risuona nei due ambiti. Dio, nella teologia cristiana, e il sistema cibernetico ci propongono l’idea di qualcosa che si prende cura, se pure in maniera e con finalità diverse, del mondo e della storia.

Ma quella che a prima vista appare come una semplice ipotesi si presenta subito come questione che merita la massima attenzione quando si tiene conto che entrambe le situazioni hanno al loro centro, come sonda piantata nel cuore del fedele e del cibernetico, il problema del rapporto fra trascendenza e immanenza.

In campo teologico Dio, nella sua essenza, risulta trascendente al mondo, ma nella sua pratica di governo, nella sua veste trinitaria, risulta invece immanente.

Ritroveremo qualcosa di simile nella cibernetica?

La risposta non risulta da subito disponibile se si considera che il rapporto che lega trascendenza e immanenza, nella cibernetica, si presenta, in genere, mascherato o risolto, in maniera drastica, nel rifiuto di ogni trascendenza.

Non ho mai potuto accettare il primo passo della storia della Genesi: <In principio la terra era informe e vuota>. Quella primordiale tabula rasa avrebbe rappresentato un formidabile problema di termodina­mica per il miliardo d’anni successivo. Forse la terra non è mai stata una tabula rasa più di quanto non lo sia uno zigote umano – un uovo fecondato²³.

Ma questa distanza argomentativa e questo rifiuto così apodittico non devono trarre in inganno.

E’ però necessario evitare anche l’errore opposto, cioè ritenere che un filo continuo e sotterraneo leghi, senza soluzione di continuità, il dogma trinitario alla cibernetica.

Si tratta piuttosto di seguire le migrazioni di una segnatura che fa tema del concetto di governo e che viene trasferita dalla teologia alla cibernetica nella consapevolezza che qualcosa di importante sia in gioco nel modo di porre e di risolvere la questione del rapporto tra trascendenza, immanenza e governo.

Ci si propone, in sostanza, il compito di accostare due paradigmi epistemologici apparentemente così distanti per verificarne la risonanza o, se si vuole, di mostrare come il dogma trinitario possa funzionare da “esempio” anche per una molteplicità di fenomeni politici ²⁴, filosofici, scientifici che si sono storicamente determinati in Occidente.

Partiamo, allora, direttamente dal punto cieco – dynamis epistemica, ridondanza allo stato puro – che troviamo in tre ambiti a prima vista molto distanti:

- piano teologico. In un mosaico della chiesa di Santa Maria Maggiore a Roma, nella chiesa di San Prisco a Capua, nella basilica bizantina di Torcello è presente l’immagine iconografica di un trono vuoto;

- piano politico. L’esposizione di un trono vuoto, pratica di derivazione orientale, la troviamo già a Roma nella sella curulis, dono del Senato a Cesare, che veniva esposta vuota nei giochi. Questa immagine del trono vuoto ricompare anche in seguito: Caligola fa esporre un trono vuoto davanti il quale i senatori devono inginocchiarsi; Commodo fa esporre nei teatri un trono vuoto. L’immagine del trono vuoto fornirà poi il modello semantico ed argomentativo per la monarchia costituzionale inglese nella quale, secondo una battuta che cominciò a circolare allora, il re regna ma non governa;

- piano cibernetico. Secondo Bateson la cibernetica è un modello di sistema mentale; pertanto può essere considerata una buona descrizione per un sistema che funziona come una mente. La mente, immanente, governa tutto il sistema, ma… la mente è vuota.

Che cos’è un sistema?

Un sistema, in ultima analisi, è una unità contenente una struttura di retroazione: quindi in grado di elaborare informazioni. Vi sono sistemi ecologici, sistemi sociali, in questo senso tecnico anche l’organismo individuale più l’ambiente con cui interagisce è un sistema²⁵.

Il sistema cui fa riferimento Bateson, uno dei padri della cibernetica, è di un tipo che l’autore definisce mentale.

E allora che cos’è e come è da intendere una mente?

Dal punto di vista positivo, si può affermare che qualunque insieme dinamico di eventi e oggetti che possegga circuiti causali opportunamente complessi e in cui vigano relazioni energetiche opportune, mostrerà sicuramente caratteristiche proprie della mente. Tale insieme eseguirà confronti, sarà cioè sensibile alla differenza (oltre ad essere influenzato dalle ordinarie cause fisiche, come collisioni e forze); elaborerà l’informazione e sarà inevitabilmente autocorrettivo, o in direzione dell’ottimalità omeostatica ovvero in direzione della massimizzazione di certe variabili ²⁶.

Inoltre l’informazione che caratterizza questo sistema mentale autocorrettivo viene definita come la notizia di una differenza²⁷; non c’è informazione senza differenza; l’informazione cioè è sempre codificata nella forma di una differenza.

Tuttavia, continua Bateson, ed è per noi precisazione della massima importanza,

tutto il mio libro sarà basato sulla premessa che la funzione mentale è immanente nell’interazione tra le parti differenziate. … In altre parole, la mia teoria della mente è olistica e, come ogni olismo serio, si basa sulla premessa della differenziazione e dell’interazione delle parti ²⁸.

Nel caso specifico di Bateson sarà proprio questo approccio mentalistico che gli permetterà di risolvere il problema della descrizione e dell’analisi dei sistemi complessi e ad alta imprevedibilità, come sono quello vivente o biologico. Tuttavia il lavoro di Bateson e il suo particolare procedimento mentalistico avevano alle spalle una lunga tradizione e una ricerca travagliata.

Fin dall’Ottocento si era cercato di applicare una soluzione matematica ai fenomeni soggetti a turbolenza e ad alta imprevedibilità tramite una metodologia analogica che aveva mostrato gravi limiti sia sul piano dell’accumulo degli errori sia su quello dei tempi emessivi di calcolo.

Wiener nel corso degli anni Trenta si era più volte cimentato nel tentativo di modificare gli analizzatori di Bush – sistemi analogici progettati inizialmente per le soluzioni di equazioni differenziali ordinarie – al fine di risolvere le EDP (equazioni differenziali alle derivate parziali). Fu l’ennesimo tentativo andato a vuoto a convincerlo che il problema era intrinseco alla metodologia analogica. Wiener comprese che basandosi su misure e non su procedimenti di conteggio, gli analizzatori analogici, nel caso delle EDP, che richiedevano numerose reiterazioni, producevano un eccessivo accumulo di errori di misura. …

Wiener imposta invece il problema in maniera nuova, adottando un dispositivo aritmetico su scala binaria (rappresentato elettronicamente con commutatori a tutto o niente) che avrebbe eliminato alla radice il problema dell’accumulo degli errori ²⁹.

Mentre i dispositivi analogici sono del tipo “a misurazione”, quelli digitali sono invece del tipo “a conteggio”: Bateson ne darà una elementare e convincente descrizione in Mente e Natura affermando che il numero è diverso dalla quantità ³⁰.

Tra il 1940 ed il 1942 (Wiener) si era gettato a capofitto in un sottoprogetto sulla predizione delle rotte aeree, condotto in un piccolo laboratorio attrezzato al MIT, insieme all’ingegnere Julian Bighelow e due tecnici, nel quadro del più grande progetto bellico degli Stati Uniti accanto a quello nucleare, cioè il Radiation Laboratory, incaricato di studiare le applicazioni del radar. Wiener studiò un procedimento automatico attraverso il quale un sistema dotato di radar poteva prevedere la rotta futura di un aereo. Vi introdusse la teoria matematica delle serie temporali stazionarie, che trattava il problema della previsione come processo stocastico.

La ricerca lo condusse a prendere vari aspetti connessi alla problematica dei controlli automatici. In primo luogo che il ciclo aereo-radar-calcolatore/predittore-cannone antiaereo era un ciclo retroazionario (in cui cioè la misura dell’errore viene ricondotta in ingresso per apportare le correzioni). Inoltre che la teoria dei controlli automatici era da considerarsi come parte di una più vasta teoria della comunicazione: un sistema retroazionario poteva essere pensato a tutti gli effetti come un dispositivo di comunicazione. Il movimento meccanico della ruota di un timone poteva essere interpretato come un messaggio e poteva perciò anche essere trattato attraverso le tecniche di filtraggio dei rumori (alla stessa maniera Bateson sostiene che la cibernetica è sottrattiva). Per questa via pervenne ad una teoria dell’informazione simile a quella sviluppata contemporaneamente da Shannon, su base discreta³¹.

Tra il 1942 e il 1943 Wiener si convinse della possibilità di applicare gli stessi concetti al sistema nervoso animale.

Wiener venne a conoscenza di un lavoro del giovane logico Walter Pitts e dello psichiatra Warren S. McCulloch (su –A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity), un modello dell’organizzazione della corteccia cerebrale in cui i neuroni (intesi come sctaole nere che potevano assumere solo due valori elettrici possibili, tutto o niente) simulavano tutte le operazioni previste nel calcolo logico³².

Fu a questo punto che Wiener si rese conto che mettendo insieme il lavoro di Pitts e McCulloch con quelli di Shannon ne emergeva il progetto di un “cervello elettronico”.

Un incontro significativo avvenne successivamente a Princeton nel 1945, dove era presente anche von Neumann, a proposito del quale così Wiener si esprime:

Posso considerare quest’incontro come il luogo di nascita della nuova scienza della cibernetica, o teoria della comunicazione e del controllo nelle macchine e nell’organismo vivente ³³.

Solo pochi giorni dopo la conclusione del convegno di Princeton, Wiener comunicò a von Neumann che il suo impegno diventava, da quel momento, quello di preparare una transizione dalla computing machine ( sviluppata sugli studi di Touring e di Pitts, allievo di Carnap) alla control machine cioè un calcolatore digitale in grado di effettuare un controllo di processo.

E’ questo immenso impegno teorico e teleologico, con i risultati e gli esiti scientifici ed epistemologici che ne seguirono, che prese il nome di cibernetica:

Lo studio dei messaggi, e particolarmente dei messaggi effettivamente di comando, costituisce la scienza della cibernetica, come è stata da me chiamata…con un termine greco che significa arte del pilota o timoniere³⁴.

Trascendenza e immanenza

Per dare consistenza argomentativa al percorso che frequentiamo dobbiamo ora affrontare direttamente quello che è stato ed è un experimentum crucis sia per la teologia sia per la cibernetica: il rapporto tra trascendenza e immanenza.

Tale rapporto comincia a diventare problema, nella forma che a noi interessa, a partire da un passo del libro L della Metafisica di Aristotele.

Bisogna considerare anche, in quale modo la realtà dell’universo possegga il bene e l’ottimo: (a) se come qualcosa che è separato ed è in sé e per sé, (b) oppure come l’ordine, (c) oppure in ambedue i modi come avviene per un esercito³⁵.

In questo passo la trascendenza viene definita nei termini tradizionali, che a lungo rimarranno abituali, della separazione e dell’autonomia, mentre l’immanenza è introdotta col termine di ordine (Taxin).

Significativa è poi anche la chiusura dell’ultimo paragrafo che si conclude con queste parole: …il governo di molti non è buono; uno solo sia il comandante.

E’ noto, poi, come per Aristotele il divenire e la molteplicità non costituiscano problema né fonte di paradosso, quanto piuttosto risultino dati di fatto che occorre saper spiegare.

Tutte le cose sono in un certo modo ordinate insieme, ma non tutte nello stesso modo; pesci, volatili e piante; e l’ordinamento non ha luogo in modo che una cosa non abbia alcun rapporto con l’altra, ma in modo che ci sia alcunché di comune. Tutte le cose, infatti, sono coordinate ad un unico fine³⁶.

Procedendo poi alla necessità di produrre un esempio, come è nelle sue abitudini espositive, Aristotele ci presenta il caso della organizzazione e della gestione di una casa:

Così, in una casa, agli uomini liberi non s’addice affatto agire a caso e, invece, tutte o quasi le loro azioni sono ordinate…Voglio dire che tutte le cose, necessariamente, tendono a distinguersi, per altri aspetti, invece, avviene che tutte tendono all’intero³⁷.

In una casa accade proprio come avviene in un esercito, dove

il bene dell’esercito sta nell’ordine, ma sta anche nel generale: anzi più in questi che non in quello, perché il generale non esiste in virtù dell’ordine, ma l’ordine in virtù del generale³⁸.

Si ricava dunque che sono il padrone di casa e il generale che assicurano l’ordine, proprio perché, così come recita la fine del paragrafo, il governo di molti non è buono. Unico, pertanto, deve essere il governo, così come olistica si presenta l’epistemologia cibernetica, unico il responsabile della conduzione della casa: la scelta politica di Aristotele procede, senza esitazione, verso la Monarchia.

Il comandante militare è un buon comandante se sa scegliere bene i propri subalterni e sa assegnare compiti adeguati alla loro capacità di coordinare e gestire le improvvise evenienze di una battaglia; il padrone di casa sarà un bravo padrone quando distribuisce i compiti ai figli, alle donne e ai servi in vista di un buon funzionamento complessivo delle faccende private ed economiche della casa.

E’ in questo momento e con l’uso di questi esempi che Aristotele pone il problema del rapporto tra trascendenza ed immanenza in una maniera che influenzerà, in modo duraturo, l’intero sviluppo del problema nella filosofia e nella teologia dell’Occidente: il buon funzionamento di una casa, l’esito positivo di una battaglia, dipendono dalla capacità del padrone di casa, del comandante, del capo di Stato, di ordinare le molteplicità sottostanti in maniera tale che esse risultino, rispetto al conseguimento del fine, del tutto autosufficienti e non richiedano interventi continui del capo.

Se il capofamiglia, il comandante, lo statista, operano bene, la loro presenza continua diventa inessenziale; in tutti questi casi la macchina, che hanno saputo mettere in moto, funziona benissimo anche senza di loro.

La macchina amministrativa e gestionale immaginata da Aristotele – macchina economica – è pertanto tale che trascendenza e immanenza non risultano mai separate né gerarchicamente connesse, ma articolate insieme a formare un unico sistema.

Agamben, sia attraverso una meticolosa ricostruzione del dibattito teologico che va dai Padri della Chiesa almeno fino a Tommaso, sia con il ricorso documentato all’immagine del trono vuoto, che sta a significare l’inessenzialità della presenza del capo per il buon funzionamento di una macchina governamentale, mostra come l’iconografia cristiana e la teologia cristiana abbiano accolto e fatto loro il paradigma politico-gestionale di Aristotele.

In sostanza il capo, o Dio, è colui che organizza un ordine tale per cui la realtà che risulta da un simile ordine funziona perfettamente anche senza il suo intervento costante e diretto.

In tal modo la teologia cristiana eredita da Aristotele l’idea di una compresenza, in Dio, di trascendenza e immanenza e, come in Aristotele, sarà proprio questa polarità divina, Dio come essenza trascendente e Dio nella sua veste trinitaria immanente, a garantire la possibilità del governo di Dio del mondo.

Con questo slittamento e con questa presa in carico del lascito aristotelico il mondo può avere un proprio ordine e, nello stesso tempo, Dio può essere parte immanente di questo ordine.

E’ singolare che anche in Bateson, nella Introduzione a Mente e Natura, il richiamo ad un ordine particolare e immanente costituisca il motivo di fondo dell’intera opera; la cibernetica viene infatti definita una scienza della mente e dell’ordine.

Si tratta quindi di vedere se il modello aristotelico può fornirci uno schema interpretativo in grado di illuminare, per analogia, o per abduzione come direbbe Bateson, il rapporto fra trascendenza e immanenza così come è pensato anche in Bateson e nella cibernetica.

Si tratta di provare a tenere insieme il piano teologico con la sua iconografia e il suo concetto di Provvidenza, con il piano politico del re che regna ma non governa e con quello cibernetico della Mente vuota.

E’ Tommaso che ha cercato di fare dell’ordine il concetto ontologico fondamentale che determina e condiziona l’idea stessa di essere ³⁹.

Secondo Tommaso, Aristotele

mostra che l’universo ha sia il bene separato che il bene dell’ordine…Vi è, infatti, un bene separato, che è il primo motore, da cui dipendono il cielo e tutta la natura, come dal loro fine e bene desiderabile…E poiché tutte le cose che hanno un fine convengono in un ordine rispetto ad esso, occorre che nelle parti dell’universo si trovi un qualche ordine; e così l’universo ha tanto un bene separato che un bene dell’ordine⁴⁰.

Per Tommaso, dunque, che segue e commenta Aristotele, le cose del mondo risultano ordinate in quanto sono collegate fra loro da particolari vincoli e relazioni. E questo è il criterio ultimo dell’ordine.

E’ pur vero che queste relazioni si giustificano sulla base del loro rapporto con Dio, dunque con la trascendenza, e questo parrebbe condurci in una linea di fuga rispetto a Bateson e alla cibernetica, ma questa relazione con Dio si esprime solo attraverso la relazione reciproca delle cose e questo invece ci riporta al cuore della epistemologia della cibernetica.

Nella Introduzione a Mente e Natura, Bateson ci offre la locuzione – la struttura che connette - come altro possibile titolo dell’opera.

Qual’è la struttura che connette il granchio con l’aragosta, l’orchidea con la primula e tutti e quattro con me? E me con voi? E tutti e sei noi con l’ameba da una parte e con lo schizofrenico dall’altra?⁴¹.

E poco oltre.

La mia tesi fondamentale può essere espressa in questi termini: la struttura che connette è una metastruttura. E’ una struttura di strutture. E’ questa metastruttura che definisce l’osservazione generale che sono effettivamente le strutture che connettono⁴².

La struttura che connette, cioè la struttura che connette tutte le cose animate e inanimate del mondo, non è metastruttura nel senso che possa esistere indipendentemente dalle strutture di cui è metastruttura; è semplicemente un modo per indicare che sono proprio le strutture, cioè le relazioni di ordine, che connettono.

E infatti gli enti ordinati, come accade nel loro specifico contesto sia in Aristotele sia in Tommaso, rimandano alla struttura che connette solo in virtù delle loro relazioni reciproche. A me pare infatti che questo sia l’unico modo per intendere che la metastruttura non è una ulteriore struttura separata dalla trama degli enti ordinati.

Pertanto è in passi come questi che prende forma, anche per Bateson, il modo di intendere il rapporto tra trascendenza e immanenza e, a più riprese, l’autore li utilizza come argomento esaustivo e cogente per affermare il rifiuto di ogni trascendenza.

Nonostante la chiarezza della posizione, manca però in Bateson una riflessione su come possa avvenire il rifiuto di una idea di trascendenza che non si esaurisca in una semplice affermazione che poggia sulla scelta di campo, questa sì documentata e difesa, della immanenza.

Penso che una semplice dichiarazione di intenzioni non risulti sufficiente per garantirci di avere interrotto ogni rapporto con la trascendenza, cioè col modo con cui la trascendenza è stata pensata e utilizzata in Occidente.

Leggiamo un lungo passo di Bateson tratto dalla introduzione di Mente e Natura.

Parte della storia di come abbiamo perduto il senso dell’unità è stata raccontata con eleganza da Lovejoy in La grande catena dell’essere, che ripercorre questa storia dalla filosofia greca classica a Kant e agli inizi dell’Idealismo tedesco. E’ la storia dell’idea che il mondo è/fu creato fuori del tempo sulla logica deduttiva…:in cima alla catena deduttiva sta la Mente suprema, o Logos, sotto vi sono gli angeli, poi gli uomini, poi le scimmie e così via fino alle piante e alle pietre. Tutto è in ordine deduttivo ed è legato in quell’ordine da una premessa che prefigura la nostra seconda legge della termodinamica. Questa premessa asserisce che ciò che è più perfetto non può mai essere generato da ciò che è meno perfetto.

Nella storia della biologia fu Lamarck a capovolgere la grande catena dell’essere: sostenendo che la mente è immanente nelle creature viventi e che ne ha potuto determinare le trasformazioni, egli si sottrasse alla premessa di carattere negativo che il perfetto deve sempre precedere l’imperfetto. Egli avanzò poi una teoria del trasformismo (che noi chiameremmo evoluzione) che, partendo dagli infusori (protozoi), procedeva fino all’uomo e alla donna.

La biosfera di Lamarck era sempre una catena; l’unità epistemologica rimaneva, nonostante lo spostamento d’accento da un Logos trascendente a una mente immanente⁴³.

Dunque Lamarck ribalta la catena dell’essere e porta la Mente dentro alla natura; nel suo caso però si tratta di uno spostamento d’accento che non risolve la questione di fondo, dato che il rovesciamento di una tesi metafisica rimane una tesi metafisica⁴⁴.

Bateson, allora, lavora per produrre una definizione di mente assai diversa dalle nozioni vaghe che ne avevano sia Darwin sia Lamarck ⁴⁵.

Ed eccolo allora impegnato a mettere a punto la specificità e la natura della Mente, cioè di quella che diventerà l’anima della sistemica e della cibernetica, fra le cui pieghe sta nascosta il rapporto con la trascendenza.

L’ipotesi della trascendenza nella cultura filosofica occidentale, e quindi nella cultura occidentale tout-court, ha una precisa genealogia e conosce un percorso di formazione e di messa a punto che prevede, già dal momento iniziale, l’articolazione e la polarizzazione di entrambi i termini; trascendenza e immanenza sono coevi e si presentano in strutture logiche, storiche, religiose, antropologiche, che li connettono reciprocamente. Risulta pertanto arduo pensare di poter uscire dal binomio trascendenza-immanenza semplicemente rinunciando a uno dei due termini per schierarsi sul solo versante della immanenza.

Il modello di riferimento nel rapporto fra trascendenza e immanenza, come si desume dal lavoro di Agamben, è quello offerto dalla teologia cristiana che lo risolve nella direzione della reciproca articolazione funzionale dei due termini come risposta al paradosso classico del rapporto tra unicità dell’essenza e molteplicità degli enti.

Si ricava allora che la teologia cristiana, con la sua invenzione del paradigma trinitario e a partire dalla lettura di Tommaso di Aristotele, non ha mai pensato Dio come unicamente trascendente, ma lo ha pensato attraverso un modello che articola insieme trascendenza e immanenza, essenza separata e presenza immanente nella storia.

Posizione che non è più stata abbandonata fino ad oggi: a leggere bene il Discorso di Ratisbona, Papa Ratzinger rimprovera alla teologia islamica un eccesso di trascendenza; in pratica all’Islam manca l’idea della Provvidenza come articolazione dell’unicità e separatezza di Dio e sua presenza nella storia. Come conseguenza il Dio dell’Islam, se vuole intervenire sulle vicende umane, deve farlo in prima persona e in modo continuativo; deve stare sempre all’erta e non può mai permettersi quel riposo e quella inoperosità che caratterizzano sia il padrone di casa, una volta che abbia scelto buoni collaboratori, sia il generale che ha già predisposto una macchina bellica che sa funzionare anche senza la sua vigilanza costante ⁴⁶.

Accade dunque che nella teologia cristiana Dio esiste nella sua unicità essenziale e tuttavia questo modo di esistenza si rivela al contempo inessenziale in quanto non è mai in questa veste che intrattiene rapporti col mondo e con la storia. Riemerge qui quel germe di sereno ateismo di cui parlava Deleuze a proposito dell’arte cristiana.

Profonde analogie si riscontrano anche in Bateson, al quale la mancata riflessione genealogica sui due termini permette di operare una precisa scelta a favore della immanenza e di abbandonare semplicemente la trascendenza al suo destino di oblio e di cancellazione. In pratica Bateosn si comporta tranquillamente come se la trascendenza non avesse luogo ⁴⁷ e ci si potesse limitare ad una dichiarazione di fedeltà al principio d’immanenza.

Ma non si tratta di un errore o di una semplificazione, quanto di un progressivo spostamento d’attenzione reso possibile dalla forma particolare della relazione fra trascendenza e immanenza.

Infatti come in Tommaso ontologia divina e prassi divina entrano in una relazione reciproca che le rende impensabili l’una indipendentemente dall’altra, allo stesso modo, in Bateson, le particolari relazioni fra gli enti (fra le idee di ente), cioè l’ordine del vivente che esiste e che conosciamo, risulta impensabile senza il ricorso e l’articolazione con la più ampia struttura che connette ( il Sacro, l’estetica).

Ma il modo di pensare questa relazione fra gli enti ordinati e il Sacro (o metastruttura) trova un precedente e un modello nel pensiero della Scolastica secondo il quale ordo ad finem e ordo ad invicem rimandano l’uno all’altro e si fondano reciprocamente: si ricava che il modo giusto di pensare l’essenza e la trascendenza è quello di pensare le relazioni di ordine; ed è esattamente quello che fa Bateson quando dichiara che “metastruttura” significa che sono effettivamente le strutture che connettono.

E se la teologia cristiana dichiara che ontologia e prassi non possono, in Dio, essere pensate separatamente, allo stesso modo Bateson, in uno speciale contrappunto, riconosce che ontologia ed epistemologia non devono venire pensate l’una disgiunta dall’altra.

…ai fini umani, ciò che è coincide con ciò che può essere conosciuto: tra epistemologia e ontologia non può esservi un confine netto⁴⁸.

Pertanto alla più ampia “struttura che connette” di Bateson (il Sacro, la Mente, l’estetica – Bateson definisce l’estetica come ciò che è sensibile alla struttura che connette e alla differenza) si addice veramente il detto: il re regna ma non governa, dato che sono effettivamente le strutture (viventi, temporali, storiche) che connettono.

La relazione fra immanenza e trascendenza si presenta dunque, nella tradizione culturale dell’Occidente complessa e declinata non in modo univoco. Ma è nella sua veste cristiana che ha mostrato la maggiore funzionalità nei riguardi di un obiettivo teleologico orientato al conseguimento di una idea di governamentalità e di ordine che ha poi saputo radicarsi nei più diversi campi di attualizzazione, al punto che non risulta infondata o immotivata la pretesa, di cui si fanno carico soprattutto le gerarchie cattoliche, del riconoscimento del fondamento cristiano delle maggiori categorie filosofiche, politiche, scientifiche, economiche dell’Europa contemporanea.

Riconoscere e saper condurre tale questione entro un autonomo percorso di ricerca, orientato allo smontaggio di tale macchina governamentale, oltre ad essere una questione non più eludibile, permetterebbe, fra l’altro, di evitare semplificazioni e scorciatoie come quelle che dichiarano di avere liquidata la trascendenza unicamente attraverso il rifiuto di Cartesio e del suo dualismo e nella conseguente assunzione di una posizione olistica. Si eviterebbe, fra l’altro, di pensare che la questione della trascendenza e della morte di Dio possano essere risolte con una semplice dichiarazione di ateismo.

Infatti se da una parte rimane vero che l’idea che ontologia ed epistemologia non debbano essere pensate in modo separato è uno dei punti di forza di Bateson, risulta anche ovvio che se ciò che conosciamo ( l’ontologia) non può prescindere dal come conosciamo ( l’epistemologia), questa stessa ovvietà non può rimanere inindagata ma deve condurci, a ritroso, fino al momento storico del primo apparire di una ontologia particolare solidale con una epistemologia particolare.

Se non si compie questa operazione di ricostruzione genealogica di un loro procedere reciprocamente solidale nella forma di una separazione dichiarata, ogni invito a tenere unite ontologia ed epistemologia non può che significare, sulla scorta della pratica culturale dell’Occidente, che l’ontologia può, senza sollevare il minimo scandalo, presentarsi oggi nella forma di una epistemologia e pertanto ciò che è venuto meno è solo la finzione della loro separazione. E a partire dalla declinazione che questo rapporto ha avuto in Occidente, attraverso il suo passaggio nella teologia cristiana, non può che significare che, in sé, l’ontologia, come la Mente in Bateson, è vuota, e cioè che, nel suo effettivo rapporto di governo del mondo, esiste solo nella propria epistemologia.

Come già abbiamo visto questa, però, non è altro che la soluzione teologica al paradosso classico del rapporto fra l’Uno e i molti, fra l’Essere e il divenire, fra l’essenza e la prassi.

Che questa soluzione incorra nuovamente in un paradosso non può sorprendere: infatti che ce ne facciamo di una essenza che esiste solo nelle relazioni che organizza, ordina e governa?

La teologia scolastica si era già trovata a fare i conti con una aporia simile che si presentava però nella sua forma capovolta. Tommaso si chiede che senso possa avere la Trinità, cioè la Provvidenza, prima della creazione del mondo quando non c’era ancora nulla da organizzare oppure alla fine dei tempi quando non ci sarà più nulla cui provvedere?

In questo paradosso la scienza tradizionale, galileiana, organizzata sulla enfatizzazione della distanza e della separazione, non avrebbe mai potuto riconoscersi. Per di più già a partire dalla metà del secolo scorso – il fenomeno divenne macroscopico dagli anni Settanta – quella scienza cominciò a mostrare un grave deficit quanto alla sua capacità governamentale e costitutiva di un ordine. I tempi erano dunque maturi per un passaggio di consegne alla tecnologia elettrica.

Al segno grafico, all’icona, alla distanza prospettica, si sostituisce l’immagine o l’informazione, cioè la relazione d’interfaccia, l’immanenza assoluta di una tecnologia che produce solo nuova tecnologia. Tutto questo, sul piano teoretico, in assenza di una ricostruzione genealogica, ha comportato e giustificato la possibilità della semplice cancellazione della questione della trascendenza; la trascendenza, entro questa epistemologia, può non fare, e di fatto non fa, problema e può venire semplicemente investita di un diniego.

Con questa cancellazione del tema della trascendenza sembra giungere a compimento anche l’epoca della storia scritturale dell’Occidente, dello sguardo esterno del mondo e sul mondo, l’epoca della trascendenza che faceva ancora questione, mentre pare affacciarsi l’epoca della immanenza assoluta, delle tecnologie informatiche moderne che sanno coniugare il massimo della complessità, il linguaggio, con il massimo della velocità, l’elettricità.

Ma con l’abbandono e con la rimozione del tema della trascendenza, con la fuoriuscita, che ormai sembra in atto, dal mondo chiuso della scrittura a tutto vantaggio del mondo aperto dell’elettricità⁴⁹, che permette tecniche comunicative e relazionali quanto mai prossime e simili alla comunicazione orale, il linguaggio, che si è liberato dal suo rapporto con la scrittura, subisce il destino di declinare in semplice strumento di comunicazione. Anche il Verbo scritturale può smaterializzarsi.

Che il linguaggio possa essere ridotto a forma o a strumento di comunicazione è posizione che non può qui essere accettata.

…il paragone del linguaggio con uno strumento…deve riempirci di diffidenza, come ogni affermazione semplicistica nei confronti del linguaggio. Parlare di strumento vuol dire contrapporre l’uomo alla natura. La zappa, la freccia, la ruota non si trovano in natura, sono degli artefatti. Il linguaggio è nella natura dell’uomo, che non l’ha fabbricato. Siamo sempre inclini a immaginare un periodo originario in cui un uomo completo scoprirebbe un suo simile, altrettanto completo, e tra loro, poco per volta, si elaborerebbe il linguaggio. E’ pura fantasia. Non possiamo mai cogliere l’uomo separato dal linguaggio e non lo vedremo mai nell’atto di inventarlo. Non riusciamo mai a cogliere l’uomo ridotto a se stesso e che si sforza di concepire l’esistenza dell’altro. Nel mondo troviamo un uomo che parla, un uomo che parla a un altro uomo, e il linguaggio detta la definizione stessa di uomo…

Si ricava che il processo di comunicazione…non è che una conseguenza del tutto pragmatica del linguaggio ⁵⁰.

Con la riduzione del linguaggio a comunicazione giunge semplicemente al proprio esito estremo l’epoché della trascendenza (una parte numericamente consistente dei cibernetici e dei teorici di discipline affini – tutto l’ampio campo della comunicazione sociale, biologica, terapeutica, ecc., Varela ⁵¹ per esempio – mostrano una singolare attrazione verso l’epochè fenomenologica husserliana, il cui padre però, è bene non dimenticarlo, è Cartesio) per una adesione totale ad un principio d’immanenza.

E’ in questo contesto che viene prodotto il concetto di autopoiesi: il mondo informatico, virtuale, della comunicazione capace di meccanismi autocorrettivi, può tranquillamente presentarsi come autopoietico, cioè capace di governarsi da sé.

Morte della trascendenza e morte di Dio? E’ bene non affrettare le conclusioni. I passaggi continuano ad essere graduali – sono stati digitalizzati – e riguardano anche la teologia che dirotta sempre più il proprio interesse dal Dio essenza al tema del Dio provvidenziale, relazionale, gestionale; come si esprime il teologo Pino Ruggeri: Occorre superare la cristologia della sostanza a favore della cristologia delle relazioni.

Sul frontone del tempio della cibernetica e delle solidali teorie della comunicazione sta scritto: anche la non informazione fa informazione.

Affermazione quanto mai impegnativa e gravida di implicazioni.

Però noi, a questo punto, dovremmo abbandonare Bateson come riferimento divenuto ormai del tutto inservibile in ragione della sua cautela nell’aderire, senza condizioni, a quel principio che pure viene da lui espresso in più di una circostanza.

Infatti tutte le volte che in Bateson troviamo ribadito che anche la non informazione fa informazione, questa dichiarazione viene fatta precedere da un preciso segnacontesto: per la teoria della comunicazione vale che…⁵²

* Nella continua opera di chiarificazione del concetto di Mente, Bateson, ripete, in più di una circostanza e quasi a voler anticipare possibili obiezioni, che la Mente non può essere identificata né con una mente individuale né con un o il cervello.

La Mente, in Bateson, non opera né può operare secondo una finalità cosciente; essa è piuttosto un principio d’ordine che viene prodotto dal gioco contingente degli effetti immanenti.

L’ordine della realtà non rimanda ad alcun progetto iniziale, di cui la Mente sarebbe espressione, ma risulta dalla serie delle contingenze attorno alle quali sono strutturate le relazioni; pertanto il sistema mentale, nella sua interezza, più che assomigliare ad un organismo che attualizza un software codificato in una mente, è più prossimo al funzionamento di un ventre che gestisce situazioni contingenti.

Di questo è ben consapevole Bateson il quale in più di una occasione dichiara di non essersi mai occupato della “vita interiore” (linguaggio), ma di essersi limitato a ricordare che tutte le funzioni psichiche superori hanno una base biologica. Il che è senza dubbio vero e da assumere come acquisizione definitiva, ma ciò non esclude, come invece si pensa in genere nella cibernetica, la realtà di una vita interiore non riducibile alla governace delle contingenze del ventre sistemico.

E’ singolare che proprio questa limitazione e questo riduzionismo scompaiano, per lo più, dalla letteratura cibernetica e informatica e quel principio epistemologico secondo il quale non si può non comunicare, diventa un assioma che dal campo della comunicazione colonizza i più diversi campi della teoresi di quelle discipline che oggi si definiscono relazionali, per fornire il supporto giustificativo ad una infinità di pratiche scientifiche, politiche, economiche, ecologiche,….

Qual è allora il valore aggiunto che questa generalizzazione è in grado di conferire rispetto alle cautele metodologiche di Bateson? La possibilità di ridurre la cibernetica, o di pensarla, come pura pragmatica a valore universale e dotata di una flessibilità applicativa senza limiti ⁵³. E poiché la cibernetica è scienza del funzionamento e controllo dei sistemi, questa estensione permette di pensarla come pura governance, come progetto di governo complessivo della realtà.

Ma che ne è del linguaggio quando consideriamo irrilevante la dichiarazione esplicita a non volersene occupare o al più siamo disposti a trasformare una responsabile correttezza filologica in una necessità interna e ovvia del sistema cibernetico?

In questi casi la cibernetica pensa il linguaggio come una pura semiotica.

E’ vero che a volte pare che anche Bateson intorbidi le acque quando dichiara, ad esempio, che tutto ciò accade perché viviamo in un mondo di significato e quindi la centralità del tema del significato parrebbe salvaguardare nel migliore dei modi la centralità e l’attenzione rivolte al piano linguistico.

Ma il richiamo al significato non garantisce alcuna attenzione particolare per quel linguaggio che tutti gli esseri umani praticano nella quotidianità delle loro forme di vita.

Infatti, di quale significato si tratta? Di quella significazione che è competenza anche di qualsivoglia sistema semiotico,.

Il carattere comune a tutti i sistemi e il criterio della loro appartenenza alla semiologia è la loro proprietà di significare ⁵⁴.

Il criterio della significazione, in quanto appartiene ad ogni sistema semiotico, non è sufficiente per garantire la salvaguardia della specificità del linguaggio umano. Ed è in virtù di questo fraintendimento che la cibernetica piega il linguaggio umano inscrivendolo ⁵⁵ e articolandolo alla più ampia struttura che connette il granchio, l’aragosta, le galassie, il Senato degli Stati Uniti, lo schizofrenico ⁵⁶ e tante altre cose ancora.

Ma il linguaggio umano, come mostra Benveniste ⁵⁷ ha una caratteristica specifica che lo rende irriducibile ad ogni altro linguaggio e la semiologia della lingua non può essere paragonata alla semiologia di alcun altro sistema semiotico. Il linguaggio è capace, cioè, di una doppia significazione, una significazione semiotica e una significazione semantica e fra le due non c’è transito. Proprio questa non transitività tra elemento semiotico ed elemento semantico, fa del linguaggio umano qualcosa di unico e di singolare.

All’opposto quella della cibernetica non è altro da una significazione integralmente risolta in una pragmatica, in una semiotica, nell’ordine dei segni e nel governo dei segni. Tutto si esaurisce, pur nel piano di una crescente complessità accelerata dalla digitalizzazione, a livello dei segni e delle “parole”, nella impossibilità di produrre “frasi”.

E se la significazione linguistica poggia sulla non transitività tra la parola e la frase, così come su quella fra semiotico e semantico, si ricava che fra i due termini vige un criterio di reciproca trascendenza che impedisce ogni loro declinare in una immanenza e in una pragmatica definitive e totalizzanti.

Nel linguaggio umano né la trascendenza né l’immanenza risultano infondate (a-narchiche, senza fondamento), ma reciprocamente correlate da un principio trascendentale di intransitività che le rende irriducibili ad ogni olismo.

La cibernetica in quanto si risolve in una teoria e in una pratica dell’immanenza è incapace di, e impossibilitata a, pensare la comunicazione se non sotto forma di una semiotica ⁵⁸ e di una pragmatica, cioè se non nella coincidenza di segno e di significato prodotto; di un significato che si realizza in virtù della sola relazione fra i segni o attraverso un transito necessario fra segno e frase.

Ma quando, come nel nostro caso, la forma della comunicazione cibernetica si appropria integralmente delle condizioni della comunicazione, allora il linguaggio, come residuo senza più spessore, ridiventa adamitico, cioè ritorna in quella situazione nella quale non c’è ancora nulla da dire dato che tutto è già anticipato dalla famigliarità sistemica.

Ben diversa è la condizione della comunicazione umana, estranea ad ogni famigliarità univoca: nella comunicazione linguistica, famigliarità ed estraneità transitano incessantemente l’una nell’altra secondo un principio di alternanza numerica che esclude ogni passaggio analogico graduale. Famigliarità ed estraneità si presentano nella forma della loro reciproca condizione trascendentale; una trascendentalità biologica e storica ⁵⁹.

Presa nella sua immanenza onnivora⁶⁰ la cibernetica si presenta come sforzo per restituire piena famigliarità al linguaggio e come tentativo di riappropriarsi, in modo definitivo e famigliare, del linguaggio; di riappropriarsi, cioè, di ciò che è, in sé, in-appropriabile ⁶¹. Così facendo, la cibernetica, rende manifesto il suo immanente e deterministico progetto teleologico volto a togliere l’uomo dalla sua condizione di “cosa”, cioè di vivente opaco alla comunicazione necessaria ma capace di nominare e di porsi come io di fronte ad un tu, per restituirlo alla condizione adamitica animale, là dove grembo è tutto e nulla sfugge alla governace autopietica della comunicazione pragmatica.

Quando la cibernetica rifiuta, e lo fa oggi sotto forma di modello sempre più generalizzato in tutti i campi della vita politica, economica, culturale, il riduzionismo di Bateson ⁶²e le cautele metodologiche che ne circoscrivono consapevolmente la validità al solo campo della teoria dell’informazione, si presenta come una raffinata teoria di un ordine pensato in modo che funzioni anche se il trono resta vuoto e la mente viene indicata come vuota.

Contrassegno di tale autorità illimitata è da sempre l’unione di potere legislativo ed esecutivo. Ma in nessun altro luogo essa è così intima come nella “grammatica”. ⁶³

Ma è proprio in questo modo che la cibernetica, mettendo tra parentesi anche l’ultima trascendenza, il linguaggio ⁶⁴, non fa altro che portare alle estreme conseguenze un paradigma politico-gestionale che ha attraversato e strutturato una gran parte della storia dell’Occidente.

A questo punto con la messa in mora del linguaggio e con la dichiarazione della mente vuota, può prodursi il troemp-l’oeil della morte di Dio e della possibilità della ricusazione di ogni trascendenza e può persino sembrare motivata e credibile ogni dichiarazione di immanentismo autoctono.

Ironia di questo dispositivo: ci fa credere che ne va della nostra “liberazione”⁶⁵.

A questo punto però…

A questo punto, la teologia può risolversi in ateismo e il provvidenzialismo in democrazia, poiché Dio ha fatto il mondo come se esso fosse senza Dio e lo governa come se esso si governasse da sé. Ma la modernità togliendo Dio dal mondo, non soltanto non è uscita dalla teologia, ma non ha fatto, in un certo senso che portare a compimento il progetto provvidenziale⁶⁶.

Eppure Nietzsche ci aveva avvertiti: togliere Dio in modi come questo potrebbe non essere tanto vantaggioso e ci invitava a non salutare con eccessivo entusiasmo lo strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio ⁶⁷. Ma gli uomini, di ieri come quelli di oggi, che frequentano il mercato, si affrettano subito a bollare quell’angelo come uomo folle che ha perso il senno alla guisa di un bambino. Lui, però, da parte sua, con una lanterna in mano, in pieno giorno, continua a gridare incessantemente: cerco Dio, cerco Dio.

E allora non stupisce che il poeta rimpianga il tempo nel quale la pazienza della riflessione e la tenacia irriverente della poesia, potevano ancora tenere aperta la questione.

…E se l’arte

posso ancora ammirare

vostra, che con le carte

in regola a costruire

v’indaffarate un presente

che non guarda al domani,

io (vi giuro: le mani

mi tremano) non so più agire

e prego; prego non so ben dire

chi e per cosa, ma prego;

prego ( e in ciò consiste

- unica – la mia conquista)

non, come accomoda dire

al mondo, perché Dio esiste:

ma,come uso soffrire

io, perché Dio esista.

(Giorgio Caproni) ⁶⁸.

Enzo Moietta

Ciò ti mostra – si potrebbe dire – quanto saldamente certi gesti, certe immagini e certe reazioni siano collegati con il costante esercizio di un certo uso. (pag. 12)

Questi due passaggi, tratti dalle Osservazioni sui fondamenti della matematica di L. Wittgenstein, meritano un’attenzione particolare, infatti credo siano tesi a mostrare sempre e di nuovo la ri-connessione che collega continuamente significazionii e usi. Si potrebbe infatti tentare di leggere questi due passaggi con la seguente prospettiva: da un lato il processo di significazione determina l’uso, ma, reciprocamente, parrebbe proprio essere lo stesso uso ad aprire orizzonti di significazione possibili. Chiaro che in questa prospettiva è necessario tentare di cogliere le possibili implicazioni che il rapporto significati – usi, porta con sé. A questa considerazione vorrei aggiungere un ulteriore elemento problematico. E’ possibile/pensabile rileggere qui queste analisi usando gli “occhiali” del pensiero strategico di cui parla F. Jullien nel Trattato sull’efficacia (soprattutto il legame significazione – usi)?

mappa usi, significati, inferenze, regole

L’essenziale della parola “tutti” consiste proprio nel fatto che essa non ammette nessuna eccezione. – Sì, questo è l’essenziale del suo impiego nel nostro linguaggio: ma quali siano i modi d’impiego che percepiamo come ‘l’essenziale’ dipende dalla parte che quest’impiego ha in tutta la nostra vita. (pag. 12-13)

Nel §16 Wittgenstein dice qualcosa di interessante che ribadisce, a mio avviso, le riflessioni precedenti: l’essenziale, dipende dall’impiego; quindi l’essenziale stesso ha un rapporto di dipendenza diretta con l’impiego. Il passaggio è molto importante perché è l’ontologia stessa che “svapora” dinanzi all’immanenza pratica. (Potremmo tentare di rappresentare la relazione usi, significazioni, inferenze, regole come nella mappa inserita qui sopra?)

E in cosa consiste la particolare attività dell’inferire? – Per rispondere a questa domanda è necessario rendersi conto del modo in cui si tirano conclusioni nella pratica dell’uso linguisitico: che procedimento sia mai, in un giuoco linguistico, l’inferire. Per esempio, una prescrizione reca: “Tutti coloro la cui statura supera il metro e ottanta sono assegnati al reparto…” Uno scivano legge ad alta voce nome e statura degli uomini. Un altro li assegna a questo o a quell’altro reparto. – “NN, 1 metro e 90″ – “NN al reparto…” (pag. 13)

Questo passaggio ci mostra come la determinazione di una regola, determina, a sua volta, processi d’inferenza. Di nuovo è la grammatica, il “come funziona?”, ad aprire possibilità di significazione.

usi-inferenze-significazioni

In questa seconda mappa si cerca di mostrare come ogni inferenza può essere determinata a partire da una regola intesa come regola d’uso. Nuovamente: il punto non è forse già sempre grammaticale (“come funziona”)?

Ed ancora, gli usi potrebbero essere sostituiti da un processo di utilizzabilità che determina gli usi stessi.

utilizzabilità ed usi

Tutte queste riflessioni “stanno avvenendo” e si mostrano dentro questo stesso gioco linguistico. Non dobbiamo mai dimenticare questa continua torsione che la distanza/differenza fra linguaggio e realtà implica e rende possibile.

“Perdere il proprio io”, come suggerisce il taoista e come ciascuno di noi può fare in ogni istante nell’incontro diretto con il mondo, quindi nel momento in cui non si dispone più del mondo ma ci si rende disponibili a esso (non è forse questa la peculiarità dell’esperienza poetica?), diventa in effetti un’esperienza illimitatamente accessibile. (pag. 54)

Questo passaggio può rimandare al quadro di C. D. Friedrich, Monaco sulla spiaggia?

C. D. Friedrich, Monaco sulla spiaggia

il trapasso consiste solo nel fatto che si pronunciano espressioni come “dunque”, “di qui segue…” etc. (pag. 9)

Nel §7 aggiunge:

Non è forse vero che ogni cosa può essere derivata da ogni altra cosa per mezzo di una qualche regola – per mezzo di ogni regola, cioé, a cui sia stata data un’interpretazione appropriata? (pag. 9)

Si puntualizza, qui sempre e di nuovo, che l’inferenza non è un prodotto di un qualsivoglia processo mentale, ma un gioco normato a cui giochiamo. Questo elemento è strettamente connesso con la determinazione di un linguaggio completamente immanente. Bisogna però forse fare un po’ di chiarezza. Il mentale non è il biologico. Dico questo perché non credo sarebbe comprensibile la curvatura della riflessione di Wittgenstein sulle forma di vita, se non avessimo chiaro che quando si dice che ‘inferenza non è un processo mentale, non significa assolutamente che essa non si sviluppi in una forma di vita, in un bios. Ciò che qui si tenta di mettere sotto scacco è il processo di causa-effetto che vedrebbe – in questo caso l’inferenza – discendere direttamente da una configurazione mentale. In altre parole, a partire dal riconoscimento della non esistenza di un’ontologia sottostante il linguaggio, l’inferenza diviene quel tipo di gioco paragonabile ad una “convenzione”, ad un “uso”, forse a “bisogni pratici”. Allora l’inferenza è qualcosa che impariamo (non è forse proprio grazie a questo processo di differenziazione fra linguaggio e realtà che possiamo pensare di imaparare l’inferenza?). Nel §11 Wittgenstein scrive:

Come impariamo, allora, l’inferire? O non l’impariamo affatto? Il bambino sa che dalla doppia negazione segue l’affermazione? – E come lo si convince di questo? Mostrandogli un procedimento che possa assumere ad immagine della negazione (una doppia inversione, due rotazioni di 180° ciascuna, e via discorrendo (pag. 11)

Questi elementi inducono ad un’ulteriore riflessione: la dimensione “valvolare” del linguaggio. Infatti, una volta che il bambino vi è entrato, ha imparato una serie di giochi, non può più uscirne ed il suo mondo, come il mio in questo momento, è quello del linguaggio. In questo entrare, però, vi è qualcosa di particolare: il mostrarsi di una differenziazione, che è sempre coimplicazione e continua contaminazione (in una prospettiva che vuole rimandare alla struttura fondante della riflessione cinese) di ciò che chiamiamo natura e cultura (volutamente ho usato qui l’espressione “chiamaiamo”, perché stiamo facendo un gioco, stiamo condividendo una grammatica). Tutto questo si mostra proprio grazie e nel linguaggio, nello stesso mostrarsi di quest’ultimo e mostrarsi completamente privo di un qualsivoglia fondamento ontologico. Questa riflessione, credo si possa collegare con un’espressione di Wittgenstein che chiarisce ancor meglio il senso. Egli scrive nel §12:

E quello che diciamo serve solo a mostrarci come reagiamo con le parole. (pag. 12)

In questo senso, anche, le regole, i paradigmi, sono convenzioni; ma è importante mettere in evidenza che non si tratta di convenzioni solo nel senso che non c’è nulla, al di fuori di loro stesse, che ne giustifichi l’esistenza e l’impiego. Sono “convenzioni” nel senso che appartengono ai limiti estremi del linguaggio: riconoscerle come convenzioni significa riconoscerle come un limite che non può essere liquidato nel solvente dell’analisi e del senso, che ne dà le “ragioni”. Paradossalmente, sono convenzioni perché non possono essere travalicate, e “l’unico argomento che mi rimarrebbe da usare” contro chi non volesse accettarle, “consisterebbe nel dire ‘Ma non vedi?!’ – e questo non è certamente un argomento”. Del resto, essenza e convenzione sono termini complementari. Attraverso le prove, il matematico “indaga l’essenza” delle proposizioni; ma proprio nella misura in cui procede sui binari di un gioco regolato da convenzioni, “il matematico produce essenza“: “Alla profondità dell’essenza”. Così, proprio quel miscuglio variopinto di tecniche, che è la matematica, incarna il modo d’essere essenziale della convenzione: in questo senso la grammatica dei giuochi di cui la matematica consta è forse quella “grammatica logica”, quella “forma generale del linguaggio e della proposizione” che Wittgenstein cominciò a cercare dopo aver perduto il mondo e la sua struttura.

Mario Trinchero

Questa citazione l’ho tratta dall’Introduzione che Mario Trinchero ha elaborato per le Osservazioni sopra i fondamenti della matematica di L. Wittgenstein. Questo passaggio possiede alcuni elementi fondamentali che vorrei evidenziare. Innanzitutto si mostra la posizione di Wittgenstein stesso che non può essere sbrigativamente liquidata ponendola all’interno dell’orizzonte di una qualsivoglia teoria della comunicazione; ma soprattutto si pone un problema molto interessante: la matematica può essere davvero un gioco privilegiato? Se ci poniamo a partire da questa prospettiva non dobbiamo però anche cogliere la diversa accezione rispetto all’impostazione di B. Russell?

Vorrei affrontare qui il tema della chiacchiera a partire da un’interpretazione della riflessione di Wittgenstein: la completa immanenza del linguaggio con se stesso.

Utilizzando un’espressione che Deleuze applica nella lettura del Barthleby di Melville, le parole non vogliono dire che ciò che dicono.

Tenterò quindi di mostrare qui che non vi è alcun enigma, alcun struttura misterica nel linguaggio. Per farlo attraverserò alcune fondamentali concettualizzazioni come: l’inappropriatezza, l’infondatezza, l’autonomia e la corrispondenza.

Rileggendo la chiacchiera heideggeriana

Quando mi è stato proposto di lavorare sul tema della chiacchiera, mi è tornata immediatamente alla mente una lettura che appartiene in modo fondamentale alla mia formazione filosofica: Essere e tempo di M. Heidegger.¹

Perché questo libro?

Prima di tutto per il paragrafo 35 che Heidegger dedica proprio alla chiacchiera.

Di questo paragrafo avevo un vivido ricordo che mi rinviava ad un’ulteriore struttura antitetica: la diade autentico-inautentico.

In questo processo rimemorativo l’associazione chiacchiera-inautentico mi si ripresentava come certa ed immediata.

Il meccanismo qui descritto può essere riconosciuto come apparentemente consequenziale e tipico, ma esso confligge in modo abbastanza evidente con una riflessione di A. G. Gargani, riportata in un’intervista fattagli da M. Iofrida nel 2002.² Nella conclusione di questa intervista Iofrida chiede a Gargani di ripensare alla sua “avventura umana ed intellettuale”³. Gargani, nell’articolare la risposta compie un passaggio per me fondamentale:

Rimaniamo noi stessi nel corso di incessanti mutamenti, ossia siamo un’identità dinamica che elabora la propria omeostasi rielaborando continuamente le contingenze imprevedibili della storia. Dai romanzieri, dai neuroscienziati e anche da qualche bravo filosofo abbiamo imparato che ogni volta che ricordiamo rielaboriamo e riplasmiamo la nostra memoria del passato. Perciò, attenzione, il passato cambia!⁴

Due sono qui gli elementi per me strutturali e strutturanti:

1. il rimanere noi stessi ma solo nel, ed a partire da questo continuo modificarsi e differire;

2. il passato che non è mai un’immutabile monolite, ma nel ricordo, nella ri-presentazione cambia continuamente.

Questo secondo elemento mi ha spinto, in un tentativo di ricerca di corrispondenze, ad affrontare la rilettura di quel paragrafo 35 di Essere e tempo.

Il passato cambia.

Sicuramente alcune prospettive hanno trovato corrispondenza, ma si sono anche mostrate prospettive altre.

E poiché il parlare ha perduto, o non ha mai acquisito, il rapporto primario d’essere-all’ente di-cui parla, esso non si comunica nella maniera dell’originaria appropriazione di questo ente, ma per il tramite del riportare e riparlare.⁵

Questo primo passaggio rappresenta per me una chiave di volta fondamentale, infatti Heidegger ci dice che il parlare, il discorso non si basano su alcuna corrispondenza, meglio non sono la diretta emanazione di una fantomatica corrispondenza fra essere ed ente.

Non solo, ma poco dopo troviamo quest’altra descrizione della chiacchiera:

In tale riecheggiare e riparlare, con cui la già iniziale mancanza di radicamento diventa completa assenza di un terreno, si costituisce la chiacchiera.⁶

Ci troviamo qui nella “completa assenza di un terreno”, ossia siamo dinanzi ad un’infondatezza, che forse è originaria.

Ecco quindi che il parlare, il discorso che si dà come chiacchiera, si collocano in un’infondatezza. Ciò, però, non esaurisce le problematiche, infatti

L’infondatezza della chiacchiera non le sbarra la strada alla pubblicità, ma la favorisce. La chiacchiera è la possibilità di capire tutto senza preliminare appropriazione della cosa: essa protegge infatti dal pericolo di di fallire in tale appropriazione.⁷

Qui Heidegger ci dice che è proprio grazie all’infondatezza che la chiacchiera si pone sempre come appropriata.

Cercando ora di fare minimamente opera di sintesi, da queste brevissime analisi possiamo spingerci a dire che, nell’analisi heideggeriana di Essere e tempo, è possibile mostrare due fondamentali nuclei tematici: l’infondatezza e l’appropriatezza.

Questo percorso, nel paragrafo 35 di Essere e tempo, si conclude con un’ulteriore puntualizzazione legata alla modalità di rapporto che la chiacchiera consente di intrattenere fra Esserci e mondo: la chiusura. Infatti la chiacchiera non permette l’accesso al mondo, all’autenticità, ma pone l’esserci nella chiusura, nell’inautentico.

Essa non compare tuttavia come uno stato sottomano in un ente sottomano, essa è esistenzialmente sradicata nel modo stesso del costante sradicamento. Il che significa, ontologicamente: l’esserci che si mantiene nella chiacchiera è, in quanto esser-nel-mondo, tagliato fuori dai rapporti primari, originari e genuini al mondo, al con-esserci e allo stesso in-essere. Esso si mantiene in una sorta di sospensione e, anche così, è pur sempre presso il «mondo», con gli altri e a se stesso. Solo un ente la cui schiusura sia costituita dal trovarsi a parlare e a comprendere, un ente che in questa costituzione ontologica sia il proprio ci, l’esser-nel-mondo, ha la possibilità d’essere di uno sradicamento tale che non solo non costituisce un non-essere dell’esserci, ma ne è anzi la «realità» più quotidiana ed ostinata.⁸

Nessuna filologia, ma un domandare fra Heidegger e Wittgenstein

“Il passato cambia!” Trovo questa affermazione di Gargani, precedentemente citata, sempre più corrispondente alla riflessione che viene via via dipanandosi.

Da un lato ho ritrovato nella ri-lettura di Heidegger quelle acquisizioni che hanno costituito parte del mio bagaglio di formazione filosofica (la chiacchiera come inautenticità, incapace di dis-velare l’Essere); dall’altro, termini come infondatezza ed appropriatezza hanno iniziato a risuonare, nelle mie riflessioni, in modo differente. Infatti senza alcuna pretesa filologica, ma con lo sguardo rivolto a tentare di procedere in un domandare del pensiero, vorrei portare l’attenzione in un altro ambito, dove le assonanze mi paiono possibili e da non sottacere.

Ancora una volta la figura di Gargani è il tramite attraverso cui si è mostrata questa prospettiva di ricerca. Lavorando su uno dei suoi ultimi scritti, Wittgenstein. Musica, parola, gesto⁹ mi sono imbattuto in un altro autore: P. Johnston. Il saggio di quest’ultimo, Il mondo interno¹⁰ cita:

Non è che applichiamo il termine in un caso in cui, in senso stretto, non è appropriato; lo applichiamo in un caso in cui è completamente improprio. Il fatto strano e interessante è proprio l’uso di questa parola – di questa immagine – in quello che parrebbe un contesto totalmente improprio.¹¹

Ciò che ci si mostra qui lo vorrei preliminarmente indicare come zona di confine. Dico questo perché un confine è tale solo a partire dalla sua possibilità di essere attraversato, di divenire varcabile; altrimenti ci troveremmo dinanzi ad un fine, un limite, non un confine, o meglio a quella differenza che distingue l’indifferenziato.

Cosa intendo con questo passaggio?

Torniamo alla chiacchiera heideggeriana, essa è l’appropriatezza, perché permette di appropriarsi o meglio è la possibilità stessa di situarsi in un luogo appropriato. Ma nella lettura che Johnston ci offre di Wittgenstein la parola non è mai appropriata, ma già da sempre inappropriata. Tale affermazione assume una “coloritura” ancor più spiazzante se si pone l’attenzione sul contesto in cui questa frase viene pronunciata: essa si riferisce alle analisi di Wittgenstein del nome proprio.

Com’è possibile che il nome proprio (sia esso Shubert piuttosto che Goethe o Beethoveen) siano inappropriati?

Gargani scrive:

“Appropriato” e “inappropriato” sono termini che non vengono applicati da Wittgenstein secondo i criteri di una semantica logica; “appropriato” e “inappropriato” non discriminano usi possibili e impossibili delle parole. In altri termini, per Wittgenstein l’uso inappropriato di un’espressione linguistica può avere un senso se vi è un contesto espressivo individuale in forza del quale l’uso inappropriato risulta comprensibile e alla fine giustificato.¹²

Si potrebbe pensare a ad un tentativo di estensione di una logica, che in modo onnicomprensivo riesce a dominare qualsiasi variabile,

D. Jarman, Wittgenstein

riconducendo tutto al suo interno. Invece, io credo, ciò che ci si mostra qui è sempre e di nuovo un processo duale di differenziazione che è la prospettiva d’apertura di ogni processo di significazione. Ecco allora che le parole che Derek Jarman fa dire al piccolo Wittgenstein nell’apertura del film sul filosofo austriaco, possono essere davvero illuminanti.

Abbiamo così attraversato un primo confine. Vorrei però provare a ri- attraversarlo in una differente modalità. Infatti l’inappropriatezza di cui abbiamo parlato vorrei tentare di mostrarla in un’altra modalità. Se il linguaggio, la parola sono sempre inappropriati, questa inappropriatezza potrebbe essere letta come ciò che non è mai proprio, che non ha proprietà, non possiede. Questo, per me ha diverse conseguenze, infatti ciò che ci si mostra qui è qualcosa che non ha luogo, non ha uno spazio o una patria, ma è sempre dis-patriato.

Ma cosa rende possibile questo?

A mio parere è la distanza che si dà fra reale e linguaggio.

Ma questo non ci rimanda forse a quella problematica che avevamo incrociato durante la lettura di Essere e tempo relativa alla perdita o al possesso mai avuto da parte delle parole di quel “rapporto primario d’essere-all’ente di-cui parla”?

Ed ancora, dobbiamo forse pensare, a questo punto, che appropriatezza ed inappropriatezza siano due elementi che traggono il loro significato dalla loro stessa zona di confine e dalla stessa possibilità di attraversare questo confine, quindi questa differenziazione?

Lasciamo al momento questi quesiti. Ciò che qui abbiamo fatto è tentare di tracciare un confine (che diviene rapporto differenziale o differenziazione) fra appropriato ed inappropriato scorgendo come la chiacchiera si collochi proprio in questo continuo attraversamento.

Fra attraversamenti e sconfinamenti

Per tentare di mostrare questo attraversamento vorrei ora concentrare l’attenzione su uno dei 32 piccoli film che compongono il lavoro su Glenn Gould.

Questo frammento trae spunto da un lavoro realizzato da Glenn Gould per la radio canadese.

32 piccoli film su Glenn Gould

Cosa fa Gould?

Innanzitutto va in alcuni locali pubblici e registra le voci degli avventori. Questi materiali registrati vengono poi montati in forma di scrittura contrappuntistica. Prescindendo dagli aspetti musicali che in questo contesto svierebbero le analisi, ciò che qui mi preme sottolineare è che le parole delle registrazioni si muovono, meglio continuamente oltrepassano il confine fra appropriatezza ed inappropriatezza. Come si configura questo continuo oltrepassamento?

Il linguaggio, la parola ha qui un’attribuzione di significazione per ciò che essa vuol dire, ma continuamente, proprio ciò che essa vuol dire, si dissolve nella struttura musicale, modifica i suoi processi di significazione.

Perché questo aspetto è così importante?

Qui si apre, a mio avviso, uno dei punti nodali di questa riflessione. Non solo, ma esso si mostra anche nella sua costitutività, ma anche problematicità. Infatti se questo processo, da un lato, rende il linguaggio completamente immanente a se stesso (il linguaggio ha il suo significato nel suo essere detto in quel modo), ossia non dice null’altro di ciò che dice (Barthleby di Deluze); dall’altro è proprio questo elemento di distanza, di non corrispondenza con una dimensione qualsivoglia ontologica, che consente la sua stessa utilizzabilità e significazione. In altri termini è proprio questa distanza che si apre nell’idea di una qualsivoglia corrispondenza fra linguaggio e realtà, che ci consente di pensare al linguaggio stesso come sempre utilizzabile per creare processi di significazione.

Fino a qui la riflessione ci ha posto dinanzi ad alcuni elementi che possono rimodellare la nostra concezione della chiacchiera. Cerchiamo di fare una breve sintesi per per riorchestrare il pensiero. Con le analisi heideggeriane si è posto il problema della corrispondenza; tale prospettiva si lega strettamente all’infondatezza. A partire da questi elementi si delinea un ulteriore problematizzazione duale: l’appropriatezza-inappropriatezza. Infine le immagini ed i suoni del lavoro di Glenn Gould ci hanno introdotto ad un ulteriore specificazione concettuale: l’immanenza del linguaggio.

La nostra riflessione vuole ora riprendere le mosse dal rapporto fra appropriatezza ed inappropiatezza. Questo elemento, meglio il rapporto di differenziazione che rende questi due elementi già da sempre coimplicantesi, può essere mostrato in modo analogico-metaforico rivolgendo il nostro sguardo ad un ready-madedi Duchamp: la porta.

M. Duchamp, La Porta

Qual è l’elemento che ha qui per noi questo valore analogico-metaforico?

La porta di Duchamp ha una caratteristica fondamentale: si muove su un unico cardine fungendo però da porta per due aperture. Ciò che accade qui è che la porta è contemporaneamente aperta-chiusa, ossia la sua apertura è anche già sempre chiusura. Potremmo addirittura spingerci ad affermare che solo questo continuo essere duale fonda la natura stessa della porta. Di più, ci troviamo dinanzi ad una struttura che funge già da sempre da confine. Aperto e chiuso si reggono su questo confine ed esso è tale solo nel processo di differenziazione che si pone a fondamento grammaticale dell’aperto e del chiuso.

Di nuovo echeggiano qui le parole di Wittgenstein sulla coimplicazione differenziale che permette il mostrarsi stesso. Allora, ecco che appropriatezza ed inappropriatezza giocano continuamente all’interno di questa grammatica in modo analogo all’aperto ed al chiuso della porta di Duchamp.

Ciò che pare delinearsi qui è forse uno “strano anello”. La domanda da porci qui non è quindi forse quella di definire cosa siano questi “strani anelli”?

Strani anelli ed E(scher)terne G(ödel)hirlande B(ach)rillanti

Ho mutuato questa espressione da un testo di D. R. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach. Un’eterna ghirlanda brillante.¹³ Prima però di mettere a tema questo nuovo elemento, vorrei rinviare nuovamente ad un film: F for fakedi O. Welles.

O. Welles, F for fake

Di questo lavoro, che gioca tutta la sua capacità espressiva proprio sulla dinamica fra vero e falso, ci limiteremo a vedere i primi tre minuti e mezzo e gli ultimi tre e mezzo.

Il film, che per ragioni di tempo non abbiamo potuto vedere integralmente, ma che, su questa tematica, meriterebbe da solo una riflessione approfondita, gioca su un continuo “lavoro di spola” (così lo definirebbe Gargani) proprio fra vero e falso. Essi vengono mostrati in questo film, proprio nella stessa dinamica in cui si danno l’aperto ed il chiuso della porta di Duchamp.

Ma vediamo di chiarire cosa intendo con l’espressione “lavoro di spola”.

Quando uso questa modalità espressiva mi riferisco al continuo rinvio ed interdipendenza che questi elementi vengono ad assumere. La narrazione, infatti, oscilla continuamente fra processi di significazione che si capovolgono ogni qualvolta si attribuisce criterio di verità o falsità al percorso narrativo stesso. L’aspetto più significativo resta però questo mostrarsi in una dinamica fortemente assimilabile al mostrarsi dell’aperto e del chiuso nella porta di Duchamp.

In questa prospettiva ho voluto intenzionalmente concentrare la mia attenzione sui minuti iniziali e finali del film. In essi Welles apre e chiude il film, come la porta, incardinandola a questo strano cardine duale che è il vero ed il falso. Non solo, l’attenzione qui dobbiamo volgerla ad un fatto: è soltanto a seconda del criterio di verità che assumiamo come guida (ciò a cui siamo disposti a dare fiducia in quanto ritenuto verosimile) che tutta la narrazione cambia angolo prospettico. Vi è però qualcosa di più enigmatico, infatti proprio la diade dà senso e s-vela un’infondatezza: il controsenso.

Ecco di nuovo gli “strani anelli” di Hofstadter, ancor più specificamente sembra quasi concretizzarsi nella narrazione del film uno degli enunciati che troviamo nel libro e che aprono il paradosso:

L’enunciato che segue è falso

L’enunciato che precede è vero¹⁴

Ecco lo strano anello. Vero e falso divengono, in una logica formale stringente autocontraddittori e falsificantesi a vicenda. Il gioco logico è sotto scacco.

Dobbiamo allora domandarci se è possibile a questo punto una nuova mossa.

Escher e Bach mostrano in opere come “cascata” ed “offerta musicale” il dis-velarsi di questi anelli. Tutto è lì, dinanzi a noi, ma la fondatezza dell’immagine e la struttura del brano si basano, meglio abitano un’infondatezza.

J. S. Bach, L'offerta musicale

M. C. Escher, Cascata

Cascata si regge su un percorso dell’acqua che nel continuo cadere risale; l’Offerta musicale è tecnicamente infinita, e quindi impossibile da eseguire, se non si introduce una variazione.

A questo punto potremmo essere indotti a ritenere che ciò che ci si mostra è un regresso all’infinito. Invece dinanzi a noi, e seguendo proprio Hofstadter, si mostra qualcosa di differente, o meglio qualcosa che introduce davvero un processo di differenziazione: i due teoremi d’incompletezza di Gödel.

Cosa dimostrano questi due fondamentali teoremi?

Prendo l’enunciato semplificato da Wikipedia. Il testo reperibile al seguente indirizzo http://it.wikipedia.org/wiki/Teoremi_di_incompletezza_di_G%C3%B6del

cita:

In ogni formalizzazione coerente della matematica che sia sufficientemente potente da poter assiomatizzare la teoria elementare dei numeri naturali — vale a dire, sufficientemente potente da definire la struttura dei numeri naturali dotati delle operazioni di somma e prodotto — è possibile costruire una proposizione sintatticamente corretta che non può essere né dimostrata né confutata all’interno dello stesso sistema.

Ed il secondo:

Nessun sistema coerente può essere utilizzato per dimostrare la sua stessa coerenza.

Vorrei leggere questi passaggi in questo modo: noi ci troviamo sempre all’interno di un determinato gioco, il quale è sempre incompleto, ossia ha dei margini sempre contraddittori da cui è circondato.

Siamo forse dinanzi ad un orizzonte che diviene misterico e che apre ad una possibile mistica?

No di certo. Ciò che si mostra è la completa immanenza di ogni linguaggio. Esso non vuol dire che ciò che dice. Ma se è vera questa immanenza, allora proprio perché incompleta, essa mostra anche la differenziazione con una qualsivoglia referenza/corrispondenza con un reale ontologicamente inteso. Questo per noi significa che anche linguaggio e chiacchiera, autenticità ed inautenticità si danno a partire da questo orizzonte che ha nella porta di Duchamp la sua più compiuta espressione paradigmatica.

Con questi passaggi è facile esporsi ad accuse di totale relativismo in cui linguaggio e chiacchiera, autenticità ed inautenticità sembrano darsi come la stessa cosa. Non solo, si potrebbe anche essere accusati di una totale assenza di prospettiva etica.

Tutt’altro, qui ciò che cambia è la prospettiva stessa del vero come struttura oggettivata. Infatti ciò che si vorrebbe qui è proporre un passaggio dalla verità come oggetto al senso della verità.

Mi riferisco qui specificamente ad un lavoro di Gargani proprio incentrato su questo spostamento che si porrebbe nella riflessione wittgensteinaina. Ci troviamo quindi davvero dinanzi ad una proposta etico-linguistica che si differenzia proprio a partire da questo spostamento fondamentale: dalla verità al senso della vertià.