faglia o piegatura

concavo e convesso

Queste due immagini sono per me paradigmatiche. La prima (la chiesa di Sant’Ivo del Borromini) mostra come nell’architettura barocca si diano due elementi antitetici e coimplicantesi allo stesso tempo: concavità e convessità. Questi ultimi sono a tutti gli effetti coloro che plasmano e vengono plasmati dalla luce. Infatti, come è facilmente riscontrabile dall’immagine la luce si riflette in modo assolutamente opposto a seconda della tipologia di superficie che colpisce. Essi si danno in questa immagine in assoluta contiguità, ma generano già da sempre uno scarto, una fenditura. Ecco il senso della seconda immagine, la fenditura, qui rappresentata da una faglia. La terra qui si torce, si piega, è sottoposta a forze che la muovono continuamente facendola collassare su se stessa e producendo questa separazione, questo scontro. Come anticipato questi sono solo immagini che cercano di rendere in modo paradigmatico qualcos’altro. Infatti ciò che vorrei qui solo abbozzare è la possibilità di parlare riguardo ad una duplice fenditura. Quale? Quella che si dà, a nostro avviso, nel processo genealogico-evolutivo dell’uomo. L’uomo si connota come quasi tutte le specie animali per un processo evolutivo specie specifico. Tale percorso pare però essere caratterizzato da due elementi particolari, due fenditure. Infatti la fase neonatale è paradigmaticamente definita anche fase dell’infanzia, ossia di un periodo della vita in cui l’uomo è ancora privo del linguaggio, meglio, non è ancora entrato nel linguaggio. Nel momento in cui il linguaggio viene usato comunicativamente il bambino entra completamente in un altro orizzonte di significazione che è segnato da una fenditura insanabile con ciò che c’era prima. Tutto si modifica. Il suo approccio ora ha a che fare non più con la sperimentazione fonetica ma con l’Ethos. Il processo non termina qui, ma l’insorgere dell’io, che si percepisce come se stesso, spalanca la seconda fenditura. Ora si dà la possibilità di ri-guardare ciò che si è dato attraverso la possibilità del ritorno sul medesimo. Ecco quindi la duplice fenditura.

Viene qui fondata oggi l’accademia degli zoppi. Nasce zoppa, perchè ancora non abbiamo definito nulla, ma tant’è. Accontentiamoci. Aspettiamo integrazioni.

Eccole

Così si presenta l’enigma della Sfinge nelle Fenicie di Euripide

Vi è sulla terra un essere a due, a quattro, a tre piedi, la cui voce è unica. Tra coloro che si muovono sul suolo, nell’aria e nel mare, solo lui cambia la sua natura. Ma quando cammina appoggiandosi su più piedi è allora che le sue membra hanno minor vigore.

La Sfinge definisce l’uomo per la sua locomozione che ne fa, al pari della sua voce, qualcosa di unico fra le creature viventi.

C’è un caso particolare, però, nella locomozione dell’uomo che fin dal mondo greco, compreso il momento prescritturale mitologico, ha catalizzato una particolare attenzione: la zoppia.

Dobbiamo a Lévi-Strauss l’dea che il tema dell’andatura sia connesso a quello dell’enigma.

L’enigma va inteso come una domanda separata dalla sua risposta, formulata cioè in modo tale che la sua risposta non possa riuscire a raggiungerla, non arrivi a risolverla. L’enigma traduce quindi un difetto o un impossibilità di comunicare nello scambio verbale tra due interlocutori: il primo pone una domanda alla quale non può rispondere che il silenzio del secondo. (Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet – Mito e tragedia due – Einaudi 2001)

La zoppia viene intesa da Lévi-Strauss come un difetto; l’impossibilità della comunicazione viene riportata sul piano della manchevolezza e del deficit. Il che è come dire: ad ogni domanda deve seguire una risposta in grado di raggiungere l’obiettivo nella linearità di una comunicazione e di una discendenza possibili.

Lo zoppo invece è senza discendenza e non dovrebbe nemmeno avere un padre nel quale poter riconoscere la propria filiazione diretta.

Il Mito non va tanto per il sottile: chi trasgredisce questa regola darà il via ad una catena di guai fino a che tutta la discendenza dello zoppo non risulti estinta.

Labdaco (il nome deriva dalla lettera lambda, lettera asimmetrica) è il primo a trasgredire questa regola e genererà Laio, lo sbilenco, il quale a sua volta genera Edipo, dai piedi gonfi, che genererà quattro figli con la cui morte drammatica termina ogni discendenza.

Che lo zoppo non debba avere discendenza non può che significare il terrore da parte del mito e della cultura greca scritturale successiva a garantirsi da quelle stirpi e da quei comportamenti che non seguono la via diritta. Lo zoppo infatti procede a zig-zag, a volte in modo circolare, scomposto e imprevedibile; il mito esorcizza il timore verso lo zoppo lanciando l’anatema della distruzione per il trasgressore. Assicurarsi una discendenza diventa così la colpa dello zoppo, colpa che verrà espiata con una castigo e una pena.

La macchina mitopoietica che crea la colpa si presenta così come perfetta premessa della macchina giuridica scritturale che , come ricorda Benjamin ( ma anche Kafka), condanna non al castigo ma alla colpa.

Anche il parlare dello zoppo non è lineare e fluido; il suo è un dire per lo più enigmatico, lallatorio balbuziente (Artaud), le parole incespicano e rotolano sulle parole.

Inoltre è anche spesso smemorato e non riesce a collegare in se stesso il filo lineare dei ricordi.

Edipo “risolve” l’enigma ( trasformandolo così in un semplice indovinello) della Sfinge, cioè  ricongiunge in modo lineare una domanda con una risposta; costringe ad una andatura rettilinea e sicura il rotolamento oscillatorio del domandare.

Ma la Sfinge è figlia bastarda di Laio e il varco aperto da quel domandare non può più essere ricomposto.

Come può l’uomo partecipare dell’identità, radicarsi solidamente nell’identità, quando diventa tre volte diverso nel corso della sua esistenza? Come può mantenersi la permanenza di un ordine in creature sottoposte ad un totale cambiamento del loro statuto in ciascuna età della vita? Come possono rimanere intatti, immutabili i titoli e le funzioni di re, padre, marito, avo, figlio quando sono altre le persone che li assumono successivamente e quando la stessa persona deve essere di volta in volta tanto figlio quanto padre, sposo, nonno, giovane principe e vecchio re?

O ancora, a quali condizioni il figlio deve incamminarsi dritto sulle orme del padre per occuparne il posto, simile al suo genitore quanto basta perché questo posto si prolunghi indefinitamente sempre uguale nel tempo, diverso da lui quanto basta perché questa sostituzione dell’uno con l’altro non sfoci in una confusione caotica?

(Vernant, cit. pag 41-42)

Innocenzo X F. Bacon

[...] Alice cominciò ad avere sonno e, come se stesse sognando, continuava a

alice nel paese delle meraviglie

ripetersi: “I gatti ne van matti? I gatti ne van matti?” o anche: “I matti van a gatti? I matti ne van gatti? poiché, visto che non sapeva dare una risposta a nessuna delle due domande, non contava molto chi andava matto di chi. [...]

L. Carroll

Una prospettiva duale: aver luogo (del linguaggio); ciò che si dice. A partire da questa distinzione che si radica nel pensiero di Agamben abbiamo iniziato la discussione sui processi di significazione, oggi con Enzo.

Queste riflessioni iniziano direttamente da quelle sulla differenza/differenziazione. Il punto d’attacco di queste analisi è il seguente: percezione/impressione (nella loro accezione legata alla dimensione biologica) e suoi legami con la significazione. Come si connettono questi elementi che continuamente si coimplicano attraverso la funzione di ritorno? A mio avviso questo problema è di fondamentale importanza. Infatti l’insorgere del significato ha a che fare anche e soprattutto con la struttura evolutiva dell’uomo. Ma in che termini si può parlare di questo? Si può parlare di una significazione fetale? di una significazione neonatale? di una significazione del bambino? di una significazione dell’adulto? [significazione ed evuluzione: ulteriori considerazioni. Io posso ri-guardare alla significazione nelle varie fasi evolutive? Ossia posso davvero "portarmi" su una significazione che non sia la mia adesso? O posso solo guardare ad esse situandomi esclusivamente nelle posizione in cui mi trovo ora? Se non mantengo sempre viva questa considerazione non ricado forse già sempre in una prospettiva positivista ed oggettivista, che rende oggetto il significato e quindi in ultima istanza una posizione fisiologicista? Non è forse in una prospettiva di ritorno che acquisisce un senso la significazione evolutivamente concepita?] E’ chiaro che questa riflessione introduce già da sempre alla necessità di ri-definire il rapporto fra impressione e significato. Questo rapporto, a partire da un approccio fenomenologico, pare situarsi proprio nella struttura del ritorno. A questo punto possimo forse pensare di cogliere la differenziazione perché si genera in questo processo di ritorno o è la differenziazione stessa che implica il ritorno? A questo punto vediamo di individuare alcuni elementi che credo essere importanti: 1. immediatezza dell’impressione; 2. mediatezza della significazione. Possiamo spingerci ad identificare questa dinamica (perché non si dà mai assoluta distinzione, ma sempre coimplicazione) come ciò che rende sempre la percezione – dovremmo dire in modo forse più specifico l’appercezione – come una struttura di mediatezza? Può darsi la pura impressione/sensazione? Può darsi ciò come semplice fenomeno biologico? Questo domandare non rimanda forse sempre alla ri-definizione dell’orizzonte dell’animalità? Ipotizzando un movimento di questo tipo in cui ritorno e differenza risultano fondamentali ai fini di queste strutturazioni non ci si trova già da sempre rinviati all’orizzonte della temporalità, meglio della temporalizzazione? Come hanno a che fare i processi di significazione con la temporalizzazione?

(prima stesura)

1.

Pre-supposto: l’elaborazione dei concetti di differenza e di dualità come elaborati in La differeza, o della differenziazione. Nella lettura che va da Husserl a Fink, io credo si possa cogliere il palesarsi di una differnziazione radicale. Dove possiamo individuare due dei fondamentali segnavia di questo processo? Mi pare si possa indicare: a) l’io sono non più identico a se stesso (elaborazione che troviamo nella II Meditazione Cartesiana); b) la radicalizzazione di questa elaborazione da parte di Fink in un vero e proprio dualismo (VI Meditazione Cartesiana – I parte – a questo proposito è estremamente interessante il passaggio che opera lo stesso Fink dal dualiso alla pluralità). Che tipo di dualismo è quello finkiano? Io credo che si possa dire che esso si colloca nella distinzione essenziale fra soggetto costituente e spettatore fenomenologico. La cosa particolare e che deve essere tenuta presente è proprio che solo nel processo di differenziazione, tale percorso assume significazioni. C’è però qualcosa in queste analisi che rende questo dualismo una logica duale. Infatti si percepisce ed è chiaramente esplicitato che la chiave di volta che regge tutto questo impianto è la riduzione. Ora, la riduzione non si configura forse come processo, meglio un’azione che ha la sua centralità nel ritorno? Infatti che cos’è la riduzione eidetica che subisce l’io nelle meditazioni, se non un ritorno all’io stesso? Se assiumiamo questa prospettiva dovrebbe diventare più chiaro perché precedentemente ho parlato non di un vero e proprio dualismo, ma di una logica duale. Infatti gli elmenti della diade non vengono più considerati come oggettualità dicotomiche, ma si danno solo come reciprocamente riverberanti, rieccheggianti. Il processo non potrà quindi più essere una dialettica idealistica di superamento, ma è solo il ritorno sul costitutivo, sull’iletico, che apre il processo di ri-significazione fenomenologizzante. A. Marini putualizza nella postfazione alla VI Meditazine Cartesiana, come la riduzione – ed aggiungo io il ritorno – in Fink è talmente radicale che è riduzione dell’essere stesso (e quindi ovviamente ritorno ad esso). Questa considerazione ci porta ovviamente dinanzi al fatto che la riduzione stessa (e quindi il ritorno) anticipa ogni operatività metodologica (su questo aspetto è importante notare come Marini innesti proprio qui la sua critica alla riflessione di Merleau-Ponty. Ma mi pare rimandi nche alle considerazione che svolgemmo relativamente all’impostazione dell’insegnamento della filosofia in Francia). Seguendo il filo di queste riflessioni, mi pare si possa affermare che questa riduzione non può mai prescindere dal ritorno al costituito, all’iletico. Non solo , ma è proprio grazie al ritorno a questi lementi che questa dinamica consente processi di signficazione. Qui a mio avviso si apre tutto un orizzonte da indagare approfonditamente e costitutivo del ritorno: il legame con la temnporalità e la temporalizzazione (lascio qui al momento aperta questa riflessione). Riduzione/Epoché attraverso queste processualità mi è consentito il ritorno sul costituito. Ma se poniamo attenzione a questa descrizione essa ci dice anche che proprio tale operatività acquisisce tutto il suo senso proprio a partire dal ritorno. Infatti se priviamo l’epoché e la riduzione del ritorno non cadiamo forse sempre e di nuovo in un astratto idealismo? Cerchiamo di tracciar eun possibile percorso. L’uomo vive ingenuamente nel mondo. Nell’avere un mondo ingenuamente dovrebbe però essere la percezione e l’impressione a “governare” questa modalità d’avere un mondo. Questa modalità d’essere, o meglio di stare dell’uomo ha ovviamente a che fare con la sua struttura evolutiva (qui si dovrebbe aprire la riflessione sull’evoluzione umana e sulle problematiche che abbiamo fatto emergere relativamente ad un’evoluzione che non è perdita, eliminazione, ma modificazione, prospettiva metamorfotica). Questo vivere ingenuamente nel mondo da parte dell’uomno può “arrivare” ad avere a che fare con l’essere per me di questo mondo, ossia si compie il ritorno al mondo percepito, impressionale da parte di un io che è passato attraverso la riduzione, per cui non si ha più percezione impressionale, ma apprecezione, ossia una struttura complessa che tiene insieme la dimensione impressionale iletica passiva e quella costitutiva e dello spettatore fenomenologico, quella attività dell’io che dà senso e procede a processi di significazione. Si apre quindi un’altra propsettiva di significazione, perché l’uomo inizia a ridurre l’entificazione cogliendovi la differenza, o meglio il processo di differenziazione, unica via per il darsi di un accorgersi della differenza fra impressione ed appercezione per me, per giungere al per me fenomenologico-paradigmatico. Radicalizzando, credo potremmo dire che per giungere a questo per me è necessario epochizzare l’essere. Tale processo risulterebbe però una semplice operazione d’astrazione conducendoci ad un puro idealismo formale, se non connettessimo il processo di riduzione alla possibilità di ritorno che si è aperta con queste riflessioni. Noi siamo qui, io sono qui ora. Ciò che scrivo ora non può che essere altro che ritorno alla dimensione iletica e costitutiva. In questo, mi pare che sia esplicito lo stesso Fink nel paragrafo 10 della VI Meditazione dedicato alla predicazione.

2.

E’ possibile intendere il ritono come ri-significazione? Che ruolo riveste il linguaggio in questo processo? Perché ri-significazione? E’ chiaro che se l’impressione, la sensazione è già da sempre coimplicata e rinviante ad un io che come soggetto costituente prima e come spettatore fenomenologico dopo danno significato; allora non potrà darsi un’immediatezza e quindi ogni processo di significazione si connoterà sempre come mediatezza rinviante a quel ri- che abbiamo posto nella domanda. consideriamo ora il secondo problema, l’emergere del linguaggio. Ora parto da alcune considerazioni preliminari. Il linguaggio è qualcosa in cui l’uomo entra, meglio, che l’uomo arriva ad avere a partire da un’evoluzione biologica. Questa evoluzione, questa struttura evolutiva possiamo intenderla come potenza, come possibilità. Virno ci dice però che il bambino viene trascinato dentro l’orizzonte della significazione linguistica. Esso infatti non vi è già dalla nascita. A questo punto la potenza non genera necessariamente un atto, la possibilità non si attualizza in modo necessario. Se queste considerazioni sono accettabili, non è forse proprio il linguaggio a marcare la differenza, il frammezzo fra l’impressione, la sensazione e la ri-significazione? Ma questa differenza non è già un processo di significazione? In questa prospettiva mi pare importante indagare alcuni etimologie. Tale curvatura delle riflessione non vuole assolutamente assurgere a ruolo di una filologia linguistica, essa vuole porsi come tentativo di indicare una possibile paradigmaticità. Inizio qui con il termine “riflessione”. Innanzitutto esso porta con sé una certa “ambiguità”. Infatti viene utilizzato nella lingua italiana sia come termine afferente all’ambito del pensiero, delle capacità speculative dell’uomo; che in riferimento all’ottico, ai fenomeni di rispecchiamento d’immagini. Che senso ha qui questa analisi? Ovviemente questo aspetto caratterizza, in questo caso una particolare lingua (quella italiana). Ma tale ambiguità, proprio della lingua è, a mio avviso, un elemento veicolante differenze, meglio processi di differenziazione che si danno proprio nelle ri-significazioni. Si curamente all’interno di quest’ultima questione si apre un ulteriore fronte problematico: differenza, ritorno e significazione assumono una dinamica tutta da indagare. Infatti è la differenza che colgo nella riduzione e ritorno o è la differenza a determinare la riduzione ed il ritorno? In q esto domandare dove dovremmo collocare il processo di significazione? Altro termine interessante è archeologia, anche nella sua declinazione di archeologia fenomenologica. Nel termine archeologia si innesta una serie di processi di significazione che credo essere interessanti. Archeologia è lo studio di reperti, il ri-portare alla luce frammenti di qualcosa di arcaico e disperso nel tempo. Generalmente questo processo ci conduce (o è condotto) ad (o da) una serie di “datità”, di reperti appunto. Questi ultimi non sono mai o quasi mai esaustivi. Portano con sè. qiondi una mancanza. Cosa accade allora? L’archeologo, attraverso processi di collegamento che si basano su strutturazioni di relazioni e processi interpretativo-induttivi cerca di creare l’orizzonte nel quale collocare le “datità”. Proprio questo processo pare così indicare metaforicamente il processo di sviluppo fenomenologico. Ecco allora l’archeologia fenomenologica o la fenomenologia come archeologia. Infatti nella fenomenologia il ritorno rimanda sempre ad un orizzonte di datità che è reperto in-esaustivo e sempre interpretabile. Il processo di entizzazione/oggettivazione si pone quindi come un continuo scavo archeologico, una continua mossa di ritorno su una quiddità già sempre implicata in un pre- proprio per il suo darsi esclusivo nella relazione. Forse Wittgenstein aveva davvero ragione quando diceva che non vi è nulla di occulo e misterico, ma tutto ciò che si può dare si dà qui, dinanzi ai nostri occhi. Ma questo darsi è però tale sempre e solo a partire da un per me. Perché solo qui, in questa forma di vita, in questo gioco ed a partire da questa forma di vita, da questo gioco posso pensare, meglio posso riflettere sulla datità e sul mondo per me (collego questa riflessione all’articolo Lexicon – 30/4/2009).

3.

L’appercezione, che Husserl riprende da Leibniz si mostra come struttura già sempre complessa e rinviante. Infatti essa coimplica già sempre l’elemento iletico materiale della sensazione, dell’impressione sensuale con l’atto di coscienza che dà senso. Questi elementi mi pare proprio possano determinare un processo di rinvio/ritorno che pone la mediatezza e la temporalità al centro. Non si dà infatti inseità se non come “prodotto” di una tipizzazione (di un paradigma) della mediatezza, del ritorno. Se è così, allora ritorno e temporalità hanno percorsi e processualità coimplicantesi? Il ritorno si dà quindi solo all’interno di un orizzonte temporale? Attualmente credo di sì.

Una riflessione: la fenomenologia come paradigma?

Una considerazione che oggi è emersa riflettendo con Enzo:

Husserl scrisse il saggio la fenomenologia come scienza rigorosa tentando quindi di ricondurre la fenomenologia stessa in un ambito di rigorosità ed esattezza tipica delle scienze positive naturali. Ora leggendo la VI meditazione cartesiana redatta proprio da Fink in collaborazione con Husserl parrebbe che l’introduzione del linguaggio sia in grado di scardinare questa idea. Esso infatti, trascinando con sé la dimensione naturale e di sedimento apre ad una fenomenologia che guarda all’analogia dell’analogia, alla metafora, ad un orizzonte che lascia aperto il varco per l’ingresso di un qualcosa che non è scienza esatta, esatta misurazione…

Alla voce scartare l’Enciclopedia Treccani riporta:

1. Svolgere, togliere un oggetto dalla carta in cui è incartato;

2. Gettare al monte o in tavola, alla propria mano, una o più carte; la scelta delle carte da scartare viene effettuata, a seconda dei giochi e dell’opportunità, in base al criterio della loro maggiore o minore utilità, del valore di punteggio che hanno se segnate in più o in meno, e anche per chiamare il compagno a un gioco o per sviare l’avversario;

3. Respingere, rifiutare in base ad una scelta, ad un esame; dichiarare qualcuno non idoneo fisicamente;

4. Eliminare, gettare via o mettere da parte, in base ad una scelta, ciò che si ritiene inservibile, inutile o superfluo;

5. Fare un brusco spostamento laterale;

6. Evitare un intervento di un avversario eludendolo;

Il Dizionario della Lingua Italiana Palazzi Folena scrive:

1. Togliere qualcosa dalla carta in cui è avvolta;

2. Gettare a monte le carte che si rifiutano o che sono meno utili;

3. Ricusare, respingere, rifiutare gli elementi meno idonei a quanto richiede la situazione;

4. Dividere in quattro parti, separare;

5. Deviare bruscamente in senso laterale dal cammino;

6. Superare l’avversario eludendone l’intervento; spostarsi di lato per mettere in difficoltà l’avversario;

Il Dizionario etimologico Garzanti recita:

1. In alcuni giochi di carte, eliminare una carta che si ha in mano;

2. Escludere, non prendere in considerazione;

3. Separare;

4. Fare un brusco e ed improvviso spostamento laterale

Perché prendere in considerazione questo termine? Quali sono gli elementi che emergono da queste analisi terminologico-lessicali? A questa prima problematica rispondo momentaneamente con un’altra domanda legata alle ultime riflessioni fatte: l’io può essere considerato, o meglio ri-pensato come scartante-scartato o viceversa? Per rendersi conto se questo modo di porre il problema ha un senso, può portare una nuova costellazione di significazioni, credo sia opportuno cercare di dare una risposta alla seconda domanda. Innanzitutto il verbo scartare risulta essere un verbo che, a seconda del significato, si dà come transitivo o intransitivo. Quindi transitività ed intransitività appartengono a questo verbo. Vi è poi un rimando a qualcosa che viene rifiutato, abbandonato, rimosso. Non solo, ma questo rifiuto produce un esubero, appunto un prodotto di scarto. Non è tutto, infatti accanto a questi signbificati troviamo anche quello di spostamento, di deviazione improvvisa. Ultima annotazione, ma per questo non meno importante per me, lo scartare nel significato di rifiutare, rigettare ha a che fare con la dimensione del gioco. A questo punto si pone nuovamente la domanda: cosa ha a che fare tutto ciò con l’io? Se l’io è un atto che ha a che fare con una struttura differenziante-differenziantesi non potremmo davvero ri-pensalo a partire da questa idea di io come scartante-scartato?

E. Fink

A partire dalla domanda che mi hai posto venerdì sull’io e sul sé, ho cominciato a riflettere sulle possibili implicazioni. Infatti il problema risulta essere assolutamente intrigante e, credo, denso di implicazioni. Così ho provato a sintetizzare alcuni pensieri e domande che ti giro.

Non è forse proprio a partire dall’affermazione che l’io è un’azione che si deve ri-cominciare a pensare l’io? Non è da questa ipotesi (cambiamento di prospettiva) che si deve ri-pensare la non transitività del sé? Se l’io non è più un oggetto, ma agente soggettività, non è proprio a partire da qui che si deve ri-cominciare a tematizzare la soggettività? A me non pare che nella fenomenologia questo venga rimosso o che si vada nella direzione della rimozione della soggettività e dell’io (credo che lo strrutturalismo – o almeno una parte di esso – abbia fatto questo), non credo che l’io sia perso o marginalizzato, anzi la sua trasformazione in azione diviene il punto nevralgico della riflessione fenomenolgica. Il problema non potrebbe essere spostato? Infatti se l’io è un azione possiamo ancora domandarci chi compie questa azione? Chi è che opera riduttivamente? O forse sarà necessario andare nella direzione del come ciò accada? Questo come non è però più esclusione della problematica dell’io, ma ri-proposizione attraverso il suo porsi come azione e non più come ente.

Potrebbe esserci utile questo passaggio per ri-pensare questa tematica?

“Noi riconosciamo, per esempio, che l’indipendenza dell’ente dall’esperienza, il suo esser-ci-già-prima, in altre parole: il suo “essere in sé” è già dazione di senso della coscienza esperiente; (sottolineatura mia) che la costituzione non è solo costituzione nell’atto momentaneo, ma che nella costituzione attuale è sempre cofungente una coscienza potenziale e sedimentata in habitus, proprio nella quale si edifica e si è edificato costitutivamente l’”essere in sé” dell’oggetto, la sua indipendenza d’essere dalla percezione attuale”

E. Fink, VI Meditazione Cartesiana, §6