La differenza o della differenziazione

Come una premessa

La differenza. Questa parola ha a che fare con la democrazia? Io credo di sì. Ma soprattutto credo che sia necessario tentare una declinazione di questa parola passando dalla differenza alla differenziazione. Cercherò di chiarire questi passaggi proprio affrontando il tema, sarò però anche costretto ad analisi che si rivolgono al tema in modo analogico ed allusivo. Alla conclusione di questa riflessione tornerò sul tema della differenziazione dandone una possibile lettura “politica”.

Vi è una differenziazione radicale che apparentemente si dà già a livello biologico. Da questa inizierò questo percorso per poi procedere ad una descrizione progressiva di questo processo già da sempre in atto ed indispensabile proprio per il definirsi di categorie come quelle di io, alterità e mondo.

Quando parlo di differenziazione, o di significazione introduco nella scrittura un’artificiosità grafica che volutamente rimanda alla riflessione heideggeriana di Identità e differenza. In questo saggio, per spostare l’accento dalla parte iniziale di una parola a quella finale, viene utilizzato l’italico che nelle intenzioni di Heidegger vuole caratterizzare uno spostamento d’accento, ossia modificarne la centralità. Nello stesso modo scrivendo io differenziazione, con la parola azione scritta in italico, cerco di sottolineare un processo di de-oggettivazione, meglio cerco di portare al centro dell’attenzione i processi d’azione che ci connotano, determinando qualsiasi oggettivazione.

Vediamo quindi di entrare nello specifico di questa riflessione. Per fare ciò inizierò con alcune riflessioni a margine delle recenti ricerche dell’equipe di Parma di G. Rizzolatti, e nello specifico su alcune riflessioni di V. Gallese.

Il neurone non sa nulla di intenzionalità, di credenze, di pensieri. L’unica cosa che questo neurone conosce del mondo sono sali: sodio, potassio, cloro, calcio, etc. Essi entrano ed escono dalla membrana cellulare, che è formata soprattutto da grassi, e proprio questo passaggio genera dei potenziali di azione, ossia dei segnali elettrici. [...] I neuroni non sono agenti epistemici del mondo, ma come abbiamo detto conoscono solo gli ioni da cui sono attraversati. I neuroni, compresi i neuroni specchio, o le aree cerebrali, possono essere necessari ma non sufficienti per un processo di mentalizzazione. Per mentalizzare ci vuole l’individuo.

V. Gallese, in un convegno tenutosi a Reggio Emilia e ribadito anche in diversi saggi teorici, si esprime in questo modo relativamente al ruolo delle cellule neurali e più in generale dei sistemi cerebrali.

Radicalizziamo questo passaggio. Cosa potremmo dire? Io credo che provvisoriamente si possa affermare che, se i neuroni si intendono solo di sali e scariche elettriche e non hanno nulla a che fare con una qualsivoglia epistemologia, allora è possibile anche affermare che fra la dimensione biologica ed il processo di significazione si situa una differenza, uno scarto, un’alterità.

Questo differire, questo scarto, si collocano però in un orizzonte che è necessario indagare preliminarmente. Sempre V. Gallese parla a più riprese di una necessità della struttura biologica che però non è sufficiente a generare processi di mentalizzazione. Preliminarmente è sufficiente dire che, per me, il processo di significazione è ciò che attuiamo in ogni processo di mentalizzazione. Questo percorso ci conduce di fronte ad una necessaria ri-determinazione dell’orizzonte, che non può prescindere dall’incardinamento con la dimensione evolutiva. Infatti il neonato ha sì strutture biologiche operanti fin dalla primissima infanzia (come ampiamente dimostrato anche da vari esperimenti recentemente condotti), ma esse sono sottoposte ad un apprendimento del processo di significazione che stigmatizzerò in questo modo:

Prendiamo il caso esemplare di un bambino che cominci a parlare. All’inizio i suoi non sono, propriamente, suoni linguistici, ma riflessi, rumori. Non c’è alcuna semantica in quelle manifestazioni sonore. C’è però anche un adulto che ascolta quei suoni, e vi ascolta un senso, vi presuppone un senso, e si comporta di conseguenza. Risponde a quei rumori come se fossero suoni, quello stentato sillabare “mmm…” alle sue orecchie premurose suona come un primo volenteroso tentativo di articolare la parola “mamma“, e quindi risponde al bambino come se il suo fosse un tentativo di comunicare. In realtà il bambino non ha affatto quest’intenzione, perché solo chi già si muove nell’universo del linguaggio può sentire un bisogno siffatto, e il bambino, al momento, è al di fuori di quest’universo; ma il fatto che l’adulto tratti i rumori che in modo irriflesso produce la sua bocca come suoni semantici, trascina quel bambino nel mondo della semiosi; detto altrimenti, la semiosi del bambino è l’effetto della relazione semiosica in cui l’adulto lo colloca e lo pensa. L’aspetto interessante di questa fondamentale interazione semiosica consiste nel fatto che il comportamento complessivo, la semiosi nascente nel e del bambino, non sta nella sua mente, e nemmeno in quella dell’adulto. Per questo non è un fenomeno modularizzabile: perché una relazione non è un oggetto che si possa scomporre in parti, e perché, se la si scomponesse in parti, non si ritroverebbe più nulla del fenomeno originario.¹

Interpretando questo passaggio mi spingo ad affermare addirittura che il processo di significazione si situa sempre nella relazione e quindi fuori dall’individuo, o meglio, quest’ultimo attua sempre una dinamica d’oggettivazione che sposta nel fuori l’oggetto d’indagine. Va da sé che il processo di significazione non potrà che aderire alla dimensione biologica, ma solo accidentalmente ed all’interno di una prospettiva di gioco. E’ chiaro quindi che se guardiamo al rapporto che lega la dimensione biologica con quella della significazione dobbiamo affermare che si dà necessità dalla dimensione biologica a quella di significazione, mentre se invertiamo la direzione del processo si palesa una accidentalità fondamentale. Questa analisi ci rimanda a quel differire, a quello scarto di cui abbiamo parlato precedentemente. Meglio ancora, ci mostra in modo ancor più chiaro (se ce ne fosse ancora bisogno) di come fra questi elementi presi in considerazione non si possa semplicemente operare con processi di continuità. La dis-continuità, la differenza, lo scarto divengono segnavia di un percorso, di questo stesso percorso di riflessione.

Questo passaggio è a mio avviso fondamentale perché rimanda alla necessità di ritematizzare, ovviamente su basi completamente diverse, uno dei problemi fondamentali della filosofia: il rapporto fra monismo e dualismo. Perché questa affermazione? Essa potrebbe apparire ingiustificata se teniamo presente la palese dichiarazione di monismo che accompagna le stesse ricerche di Gallese. Il problema però è che se introduciamo una dis-continuità, uno scarto, un differire all’interno di un orizzonte che preliminarmente dichiara di porsi a partire da una prospettiva monista, è altrettanto evidente che si imporrà la necessità di indagare meglio il dove ci troviamo. Allora forse la stessa categoria di monismo dovrà essere ripensata e rivista come la stessa diade monismo-dualismo.

Cerchiamo di tematizzare il domandare che risulta essere fondamentale per meglio porci il problema di questo ripensamento del rapporto fra monismo e dualismo.

All’interno della già citata conferenza tenutasi a Reggio Emilia, Gallese, cita espressamente E. Husserl. Questa è una sottolineatura che indica l’importanza fondamentale che riveste quest’autore anche nel panorama neuroscientifico. Ma la cosa più interessante è che quando Gallese si riferisce a questo ambito filosofico, lo fa rivolgendosi ad un’acquisizione fondamentale:

Perché è importante la fenomenologia? Innanzitutto perché pur con le critiche mosse da Heidegger a l’egologia trascendentale di Husserl, l’Io non è una cosa ma è un atto. Quindi l’analisi della coscienza diviene l’analisi degli atti con cui la coscienza si relaziona ai suoi oggetti.

Questo passaggio è fondamentale perché oltre a centrare l’attenzione sull’azione, sull’agire, non può che rimandarci inevitabilemente a riflettere sulla differenziazione fondamentale che proprio Husserl andrà operando a partire da questa acquisizione, ossia quella fra il Körper ed il Leib. Quest’ultima, infatti, mi pare si possa proprio porre in diretta connessione con la determinazione della coscienza come atto. L’opera citata a questo proposito, che apre uno dei momenti fondamentali di sviluppo della fenomenologia stessa è: le Meditazioni Cartesiane. In esse troviamo anche una delle elaborazioni più complesse, e con sviluppi forse non ancora completamente conclusi, come quella dell’intersoggettività. Non spetta a me qui indicare le evidenti ragioni per cui questo testo rivesta un’importanza fondamentale per Gallese e più in generale per quella corrente delle ricerche neuroscientifiche; è però altrettanto vero che proprio a partire da qui mi pare che la filosofia possa elaborare un processo di ricerca importante al fine di una seria riproblematizzazione di alcuni elementi fondamentali per il pensiero e per la costruzione di un orizzonte linguistico il più intelligibile possibile, ma soprattutto orientato ad una prospettiva multidisciplinare.

Le Meditazioni Cartesiane

Che cosa sono le Meditazioni Cartsiane? Prima di tutto sono una dei pochi debiti che Husserl riconosce nei confronti della storia della filosofia. Descartes viene infatti indicato come una sorta di antesignano della riflessione fenomenologica proprio per la sua originale modalità d’impostazione del problema dell’io. Lo stesso Husserl, però, prende anche le distanze da diversi aspetti della riflessione cartesiana. L’opera riveste inoltre una centralità ed un’importanza fondamentali nella riflessione del padre della fenomenologia. Essa infatti può essere considerata come uno dei segni forti dell’evoluzione nella riflessione fenomenologica. Di più, questi presupposti caratterizzeranno tutta la ricerca che si andrà sviluppando fra la fine degli anni ‘20 e la fine degli anni ‘30 del XX secolo e culminanti con la Crisi delle scienze europee. Non è tutto, infatti quest’opera possiede un’altra caratteristica fondamentale: il suo essere “opera aperta”, in-conclusiva. Essa viene continuamente rielaborata in un lungo lasso di tempo da Husserl prima e poi da Husserl e E. Fink. Tale lavoro, però, non porterà mai alla definizione di una forma definitiva. La II edizione italiana del 1994 tradotta da F. Costa, sulla base delle Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge a cura di Strasser, Husserliana vol. I, Nijhoff, Den Haag 1950; ci riconsegna un opera doppia già nella sua impostazione. Infatti essa contiene al suo interno due parti chiaramente distinte: la prima è costituita dai Discorsi Parigini, che riportano due conferenze tenutesi alla Sorbona di Parigi nel 1929, la seconda è la formalizzazione di queste due conferenze nelle cinque meditazioni cartesiane che Husserl strutturerà proprio sulla base di quei due precedenti interventi.²

Concentriamo adesso la nostra attenzione sulle meditazioni cartesiane. Il punto che vorrei mettere al centro di queste riflessioni e che credo possa servirci per quella lettura analogica ed allusiva di cui ho parlato in apertura, mi pare possa essere un passaggio della II meditazione che vi leggo ora:

non è la mera identità dell’io sono che costituisce il contenuto assolutamente indubitabile dell’esperienza trascendentale di sé, ma è un’universale struttura apodittica di esperienza dell’io (per esempio, la forma temporale immanente del flusso dei vissuti) che si estende attraverso tutte le datità particolari della reale o possibile esperienza di sé, sebbene essa singolarmente non sia assolutamente indubitabile. In connessione e in dipendenza di essa sta il fatto che l’io si delinea per se stesso come concreto, esistente con un suo contenuto individuale di esperienze, capacità, disposizioni; l’io con il suo orizzonte si profila come oggetto di esperienza raggiungibile in una possibile esperienza di sé che può estendersi ed arricchirsi all’infinito.³

Ora, io credo che proprio questa non identità dell’io sono rimandi a quella Rückfrage, quella domanda di ritorno, che permette di s-velare lo scarto, la differenza che è già sempre in atto nella riduzione trascendentale fenomenologica. Tale processo, legato al configurarsi dell’io come atto e non come oggetto, è fondamentale perché pone sempre già un raddoppiamento, una differenziazione fra l’io vivente e l’io esperito. L’io pare quindi divenire stratificazione, continua sedimentazione di, deposito differenziantisi di materiali. Proprio qui, nel differire, nello scartare si situa la possibilità stessa del processo di significazione.

Non è proprio infatti con l’epoché fenomenologica, con il darsi di questa egologia trascendentale che nell’io si insinua un’alterità, che è già possibilità di delineazione di un orizzonte duale? Se dalla precedente riflessione di Husserl si guarda ad un passaggio dei Discorsi parigini che cita:

Pertanto con la riduzione trascendentale si compie una sorta di scissione-dell’io: l’osservatore trascendentale si pone al di sopra di se stesso, rivolge a sé lo sguardo e si riguarda come l’io che era prima dedito al mondo.⁴

Io credo si possa davvero leggere questi passaggi come il darsi di una differenziazione fondamentale che è già da sempre in atto in ognuno di noi.

A partire da queste riflessioni sorgono a mio avviso alcune domande fondamentali che credo valga la pena rammentare come linee guida della riflessione.

A questo punto, quando io compio l’epochè fenomenologica non sono forse già dinanzi ad una struttura di raddoppiamento unica strada per il darsi di qualcosa che poi diverrà anche mondo? Ed ancora, non è proprio l’epochè fenomenologica che apre alla scissione? Essa però è anche la possibilità stessa di cogliere la dimensione unitaria dell’esperienza cosciente. Se è così si ha però il darsi dell’unitarietà a partire da una scissione, da un differenziarsi, da uno scartare. Non è allora forse la possibilità del differenziarsi che permette il darsi di una qualsivoglia unitarietà?

Io credo ci si possa davvero spingere ad affermare che in questi passaggi il trascendentale si dà come raddoppiamento, meglio è nel trascendentale stesso che si dà il raddoppiamento. L’io si scinde in questo processo, diviene doppio, e solo a questo punto può dire tu all’io. Ciò non sarebbe ovviamente possibile in una struttura identitaria.

Questa riflessione è corretto collegarla ad uno dei cardini della riflessione husserliana: il concetto di intenzionalità, che viene continuamente rielaborato dalle Ricerche logiche fino alla morte del nostro autore. Anche le Meditazioni cartesiane riportano più passaggi in cui si parla di questo concetto, ma ve n’è uno, a mio avviso, che ha un senso molto forte:

intenzionalità è sempre coscienza di qualcosa

La prima ed immediata considerazione è che l’intenzionalità ha a che fare con la coscienza, quindi anche l’epoché fenomenologica come atto intenzionale ha a che fare con la coscienza. Ma facciamo un ulteriore considerazione e proviamo a leggere questa affermazione in riferimento alla riflessione precedente sulla non identità dell’io sono. Ora se l’io sono e la sua identità con se stesso, non costituiscono il contenuto indubitabile dell’esperienza di sé, ma è una struttura apodittica dell’esperienza del sé, si potrà allora affermare che è in questo agire esperienziale che si colloca l’indubitabilità. Se è così è però nell’azione che si situa il fondamento e non in un qualsivoglia essere ontologicamente determinato. Ma l’azione si dà in una struttura orientata da un’intenzioanlità, infatti agiamo intenzionalmente, sulla scorta di un intenzione. Questa intenzione non è mai pura, ma sempre rinviante ad un “… di qualcosa”. Se è così siamo già sempre di fronte ad un differire, perché questo essere intenzione di qualcosa fa sì che vi sia un continuo differenziarsi fra l’azione e l’obiettivo, il telos di tale azione. Quindi anche quando l’io sono si rivolge su se stesso, in realtà, compie un distanziamento, uno spostamento, uno scarto. Ecco il differire.

Affrontando il problema della differenza in questo modo abbiamo trascurato un aspetto che ora, sulla scia di queste considerazioni, mi pare importante sottolineare. Se la fondamentalità dell’esperienza sta nel darsi per me (questo elemento caratterizza la riflessione husserliana, ma è anche il fondamento su cui si basa la credenza nel mondo esterno teorizzata da W. Dilthey nel principio di fenomenalità) proprio questo passaggio, legato alla struttura differenziante a cui rinvia l’io sono, ha già da sempre raddoppiato, differenziato, e aperto la strada ad una dimensione del doppio. Queste riflessioni mi pare conducano provvisoriamente alla definizione dell’esperienza come una struttura di mediatezza. Non si dà infatti mai un’immediatezza esperienziale, proprio perché già l’io sono è tale solo nella mediatezza del suo differenziarsi da se stesso, nel suo divenire e darsi come tu oggettivato. Si delinea quindi una dimensione sistemica e complessa, nella quale noi non possiamo che agire descrittivamente con una logica di tipo comprendente nei confronti dei fenomeni che sono per noi.

La percezione procede e delinea un orizzonte di aspettazione come orizzonte dell’intenzionalità, anticipando ciò che viene come percepito, annunziando cioè future serie percettive. Ma ogni percezione contiene anche delle potenzialità, come “io potrei guardare là anziché qua”, potrei dirigere il corso percettivo della stessa cosa in questo anziché in quell’altro modo. Ogni rimemorazione mi rimanda a un’intera serie di rimemorazioni possibili fino all’attuale momento e in ogni posizione del tempo immanente mi rimanda a compresenze rivelabili ecc.⁵

Tutto il processo pare delineare una serie di linee di fuga che convergono tutte sull’attualità dell’esperienza. Tale attualità è però sempre il prodotto di tutte queste linee di fuga. Non solo, ma queste stesse linee di fuga pare si diano a partire dalla possibilità stessa del differire. Infatti è il processo di differenziazione che permette il darsi dell’attualità presente e delle linee di fuga che la generano. Ma il differire, io credo, apre anche un’altra possibilità: la libertà. Infatti il differire diviene proprio possibilità di libertà di significazione. Non è quindi proprio la prospettiva duale che permette la libertà stessa?

Un altro elemento che entra qui in questa anlisi e che compone quel sistema della complessità di cui accennavamo prima è il tempo. Infatti se io parlo di attualità dell’esperienza non posso farlo che all’interno di un orizzonte che si dà come temporale. Questo fatto è importantissimo perché la flussionalità temporale elaborata da Husserl ci dice come la centralità del presente non possa che darsi da un continuo esser già sempre implicato del passato ritenzionale e del futuro protensionale. Per chiarire meglio questo concetto mi pare si possa dire che il presente non può mai essere un qualsivoglia punto ora perfettamente localizzato, ma la sua attualità ha sempre a che fare con quella dimensione mnestica della ritenzionalità e contemporanemanete con processi creativi di aspettazione. Proprio questo fondersi di elementi differnti e differenzianti genera la possibilità della libertà.

Poiché ogni singolo cogitatum in virtù della sua estensione temporale è una sintesi d’identità, coscienza di qualcosa continuamente lo stesso, l’oggetto singolo svolge di già la sua funzione unitaria come guida trascendentale delle molteplicità soggettive che lo costituiscono

Dal punto di vista della diffferenziazione mi pare che proprio l’immergersi nella temporalità e il darsi come continuamente sempre lo stesso apra proprio a quel processo di differenziazione che è sempre in atto. Infatti non potrei mai dire che è sempre lo stesso se non mi accorgessi che non vi è differenza. Questa riflesisone conduce anche ad un altra considerazione, ossia che l’oggetto che si dà come alterità assoluta, perché altro da me, per me è però guida proprio nella differenziazione. E’ primariamente questo darsi come differente che costituisce la sua possibilità di essere guida nella determinazione di una alterità.

A questo punto credo ci si possa davvero spingere ad affermare che l’autoriflessione di cui parla Husserl è a mio avviso l’apertura di un differire, di quel differire che mi permette di passare dalla dimensione della semplice percezione materiale (o come la definirà lo stesso Husserl l’appercezione) all’esperienza. A sostegno di questo passaggio mi pare si possa citare proprio la riflessione di Husserl sull’io-polo:

L’ego ha dunque una doppia polarizzazione: quella verso le molteplici unità oggettive e la polarizzazione-io, una concentrazione in virtù della quale tutte le intenzionalità sono riferite all’identico io-polo.⁶

Ed ancora:

Io mi ritrovo come uomo nel mondo e in pari tempo come chi esperisce il mondo e lo conosce scientificamente, incluso me stesso.⁷

Ecco la torsione, la domanda di ritorno che è già sempre in opera proprio per questa modalità di darsi. A questo punto non è forse solo fondando questa riflessione sulla differenziazione che è possibile pensare ad un’alterità, all’alter-ego? Io credo di sì, perché se davvero poniamo il differire come momento di continuo rinvio a qualcosa di mai completamente concluso e che si pone in tutta la sua lontananza con l’io, allora l’io non potrà mai più essere l’ente assoluto che si dà nella pura solitudine del solipsismo, ma sarà sempre dato a partire da un’alterità che diviene parte costitutiva della sua ipseità. Non ci potrà mai essere un io senza un tu.

Questa problematica è talmente radicale e radicata nella stessa fenomenologia che Husserl proprio nella V meditazione imposta il problema della intersoggettività. Già nel §42 che costituisce l’apertura di questa V ed in-conclusiva meditazione Husserl scrive una riflessione estremamente significativa:

Dobbiamo perciò dire che già la questione della possibilità che io, partendo dal mio ego assoluto, pervenga agli altri, che appunto perché altri non sono realmente in me, ma sono in me solo consaputi, non è un problema che possa ricevere una impostazione fenomenologica pura.⁸

E’ quindi Husserl stesso ad accorgersi che la fenomenologia è già da sempre contaminata, forse quindi quell’elaborazione della fenomenologia pura tante volte cercata diviene davvero una chimera. In questa propsettiva va da sé che il problema della differenza che apre all’intersoggettività, pare divenire lo stesso orizzonte della fenomenologia. Qual è il nome di questa contaminazione? Husserl parla qui proprio dell’empatia.

La riflessione pare divenire infatti in questi passaggi estremamente radicale. Introducendo infatti l’alter ego e l’empatia tutto il ragionamento della fenomenologia trascendentale pare assumere una curvatura nuova.

Ciò che mi è specificamente proprio in quanto sono un ego, il mio essere concreto come monade, che esiste puramente in me stesso e per me stesso in proprietà esclusiva, comprende ogni intenzionalità e quindi anche quella che è diretta all’estraneo, solo che per ragioni metodologiche deve restare in un primo tempo tematicamente esclusa la sua opera sintetica (la realtà effettiva che mi è estraneo). Nell’intenzionalità così delineata si costituisce il nuovo senso d’essere che oltrepassa il mio ego monadico nella identità che gli è propria e si costituisce un ego non come io stesso, che però si rispecchia nel mio io proprio, nella mia monade. Il secondo ego non è semplicemente presente, datoci autenticamente, ma è costituito come “alter ego”, ove quest’ego incluso nella espressione alter ego sono proprio io stesso nel mio proprio essere. L’altro, per il suo senso costitutivo, rinvia a me stesso; l’altro è rispecchiamento di me stesso e tuttavia esso non è propriamente un rispecchiamento, un analogo di me stesso, né addirittura un analogo in senso comune. L’ego è quindi, dapprima, delimitato nel suo essere proprio e nei suoi momenti costitutivi, non solo per quel che riguarda i vissuti, ma anche per le unità di valore che sono da lui inseparabili; così riguardato e articolato esso deve dar luogo al problema della possibilità per il mio ego, di costruire, al di dentro della sua appartenenza qualcosa di veramente estraneo, in una attività che ha per titolo “esperienza dell’estraneo”.⁹

Il fondamento dell’altro è quindi inseparabilmente connesso con il fondamento del se stesso. Ma in questo essere fondato si pone proprio una differenziazione. Di più, pare annunciarsi una sorta di scissione dell’ego. O meglio pare che l’alter ego divenga fondativo dell’ego stesso. Tale fondamento si baserebbe però proprio su una differenziazione, o meglio su quella differenziazione che si dà proprio nello stesso io sono. Questo presupposto che parrebbe dischiudere una fondatività dell’alter ego sull’ego, o comunque presupporrebbe una coappartenenza, ci porta a poter formulare un’interessante riflessione: il corpo proprio non si esaurisce con la determinazione di un corpo fisico Körper, ma va oltre ed esperisce un corpo vivente Leib. Ecco nuovamente la differenza che si palesa proprio nell’autoriflessione dell’ego su se stesso.

L’uomo quindi dopo aver proceduto alla riduzione eidetica trascendentale dell’ego si trova dinanzi non ad una pura identificazione assoluta di un uno tutto, ma proprio qui coglie le differenze che si danno nella sua propria identità che dà la possibilità stessa all’io di porsi come tale e non come tutto. Solo una delimitazione differenziale, infatti, consente di cogliere l’alter ego nella sua dimensione di trascendentalità.

Il differenziarsi, quindi, si annuncia proprio nell’ego stesso. Esso pare proprio già sempre coimplicato in un processo di contaminazione continua.

Giunti a questo punto mi pare si possa ipotizzare che ogni io ha un suo fondamento proprio nella delimitazione stessa dell’io. Ossia l’io diviene tale in funzione della determinazione di un’alterità che si fonda proprio su quel processo di differenziazione più volte sottolineato. Tale percorso conduce però anche alla consapevolezza di un palesarsi della distinzione assoluta, dello iato fra ego ed alter ego. Ma proprio questa differenziazione è la base della possibilità del darsi di una relazione.

La dimensione dello iato, della differenziazione è la possibilità stessa che abbiamo di non poter mai essere là, ma sempre qui. Il nostro essere là ci viene dato in una prospettiva di tipo analogico. Questa è a sua volta un’altra dimostrazione delle possibilità relazionali che le strutture come se introducono.

Non vorrei però fermarmi a queste considerazioni, ma vorrei aggiungere un ulteriore elemento di riflessione:

Io sono corporeamente qui, centro di un mondo primordiale orientato verso di me.¹⁰

Mi pare proprio che qui si palesi anche una possibile interpretazione dello strtutturarsi nella bambina/o della dimensione egocentrica. Essa viene proprio a confliggere con la negazione di sé, la quale a sua volta, presuppone un tu, un’alterità che ridimensiona il mio spazio. Allora è proprio nella dimensione evolutiva che pare inserirsi quella necessità di strutturazione di una comunità come indice di quel sempre rinnovato palesarsi della differenza.

Proviamo quindi a rileggere il fenomeno dell’estraneo che tanta parte ha oggi nella nostra vita quotidiana alla luce dell’impostazione husserliana:

Tuttavia l’enigma (dell’estraneo) sorge solo quando ambedue le sfere originali vengono tenute distinte; invece questa distinzione presuppone che l’esperienza dell’estraneo abbia già fatto la sua opera.¹¹

In sostanza, quindi, quando io esperisco l’alterità, essa stessa ha già operato in me, quindi è già in atto in me, nel mio ego stesso la differenziazione.

Presentazione e appresentazione (come scrive Husserl) si rimandano quindi reciprocamente, ma la modalità di questo rimandarsi è legata proprio ad una differenziazione. Tale differenziazione, nella prospettiva della distanza fra ego ed alter ego, è proprio quella di una inibizione della presentazione stessa. Nuovamente solo a partire da un differire si possono intendere le stesse differenze. In un luogo indifferenziato non si possono dare differenze. L’io quindi si pone come fonte di un qualsivoglia processo di significazione. Proprio questo processo, all’interno dell’orizzonte delineato rende possibile il darsi del mondo come mondo. Ma l’io si sà proprio a partire da una differenziazione, dalla differenziazione stessa dell’io con se stesso e con ciò che nell’appresentazione si dà come alterità da sé.

Concludendo questa brevissima disamina delle Meditazioni Cartesiane vorrei citare una volta ancora Husserl il quale scrive:

L’essere in sé primo che precede ogni oggettività mondana e la comprende in sé, è l’intersoggettività trascendentale, la totalità delle monadi che si articola in diverse forma di comunità.¹²

Proprio questa riflessione mi pare rimandi una volta di più, alla problematica della differenziazione come struttura fondativa e come determinazione originaria di qualsiasi costitutzione comunitaria. Ancora, solo in un processo che si è via via differenziato si potrà pensare di cogliere una pluralità, un’alterità. Ed infine, tale alterità, tale pluralità si radicherà proprio in un processo di differenziazione che continuamente rimanda ad un’egoità differenziantesi.

Differenziazione

Dal principio d’identità

Cerchiamo di mettere a fuoco il concetto di differenziazione. Esso non vuol essere nulla di nuovo oltre o qulcosa d’altro. Esso ri-comincia sempre, nuovamente. Ecco allora che il tema della differenza ricomincia nuovamente. Questo ricominciare sempre di nuovo è idedntificabile con il ripensare il tema della differenziazione a partire, questa volta, dalla riflessione heideggeriana:

Solo se ci rivolgiamo pensando verso ciò che è già stato pensato, ci troviamo ad essere volti al servizio di ciò che è ancora da pensare.¹³

Quando parliamo di differenziazione non intendiamo più qualcosa, ma un agire che si pone dal darsi di una differenza. L’azione quindi come l’esperire la differenza. Ecco che il pensiero si rivolge allo Zusammengehören a quel appartenere di cose diverse ad un ambito comune. Quindi l’appartenenza della diversità ad un orizzonte che apre una continuità-prossimità. Questo passaggio ha a mio avviso un ulteriore angolazione prospettica da tenere presente: lo scarto dell’identità. Infatti, proprio Heidegger puntalizza nel saggio citato come lo stesso [das Selbe] non sia l’identico. Ecco già in atto l’esperire la differenza o, come detto prima l’esperienza della differenziazione. Questo processo potrebbe però indurre a pensare alla differenziazione come un espediente logico. Ciò ovviamete non farebbe altro che rinviarci ad un’ermeneutica infinita. Io credo che ciò che qui fa “saltare il banco” è proprio il porsi al centro di questo processo dell’uomo con la sua dimensione biologico-materica. C’è infatti sempre qualcuno che agisce il processo di differenziazione, esso non è semplicemente un prodotto logico di un’infinita ermeneutica. Meglio ancora solo a partire da un’animalità agente nel mondo è possibile pensare ad un darsi di un processo di differenziazione. Queste considerazioni acquisiscono per me senso a partire proprio dal porre l’animalità e l’aspetto fenomenale fondamentale dell’umanità proprio al centro dello stesso saggio di Heidegger, Identità e differenza.

Manifestatamente l’uomo è qualcosa di essente. Come tale appartiene, allo stesso modo della pietra, dell’albero, dell’aquila al tutto dell’essere. Appartenere [gehören] significa qui ancora: essere inserito nell’essere secondo un ordine. Ma il segno distintivo dell’uomo consiste in questo, che egli, come essenza pensante, aperto dall’essere, è posto di fronte ad esso, resta riferito all’essere e così gli corrisponde. L’uomo è propriamente questo rapporto di corrsipondenza, ed è soltanto questo. “Soltanto” – questa parola non indica una limitazione, ma un eccesso. Nell’uomo si impone un appartenere [Gehören] all’essere, un appartenere che si pone in ascolto [hört] dell’essere, poiché ad esso è trasferita la sua proprietà [übereignet].¹⁴

Ecco l’agire la differenza, l’uomo che è a tutti gli effetti parte di un mondo con la pietra, l’albero e l’animale, appartiene quindi ad un orizzonte che possiamo definire biologico, si coglie anche come corrispondente all’essere, e proprio in questo cogliersi corrisponde a qualcosa che differisce dalla sua stessa biologia lo colloca in uno spazio determinato. E’ forse questa la differenza che la stessa neurofisiologia ci indica quando afferma che non è possibile ridurre la dimensione di significato alla scarica neurale? E’ questo forse davvero il luogo, l’orizzonte della differrenziazione?

Di nuovo quindi pare confermarsi un uomo che si distende nella differenziazione fra necessità biologica ed accidentalità ontologica. Questi due elementi, non possono essere scissi, ma con-sistono nel darsi stesso dell’esperienza di differenziazione.

Cosa implica questo processo di differenziazione che viene colto agendolo?

Esso ci costringe a ri-pensare il processo di oggettivazione. Infatti se la metafisica apre alla dimensione rappresentativa dell’oggetto come quel qualcosa che mi sta di fronte, la differenziazione ci conduce a ri-pensare la rappresentazione a partire da una domanda di ritorno che è il carattere stesso della mediatezza dell’esperienza. A cosa rimanda questa domanda di ritorno? Io credo che il rimando sia ad un atto, meglio ad un’azione: il salto. Io credo che di fronte a noi si ponga proprio quel salto di cui parla Heidegger che è la modalità per porre la rappresentazione all’interno di una mediatezza, o meglio cogliere la mediatezza che la rappresentazione non può che portare con sé. Questo significa forse un aprirsi di un orizzonte fideistico-teologico in cui il salto diviene una sorte di abbandono verso una fede? Se seguiamo attentamente Heidegger no. Infatti egli scrive:

Verso che cosa salta il salto distaccandosi dal fondamento? Salta verso un’assenza di fondamento [Abgrund]? Sì, finché ci limitiamo a rappresentarci il salto, se lo manteniamo cioé, rappresentandocelo, nell’ambito del pensiero metafisico. No, nel momento in cui saltiamo e ci lasciamo andare. Verso dove? Verso il luogo in cui ci è già concesso di stare: verso l’appartenenza [Gehören] all’essere. Ma l’essere stesso appartiene [geohört] a noi; giacché soltanto presso di noi l’essere può essere [wesen] come essere [Sein], essere cioè presente [an-wesen].¹⁵

Voglio leggere questo passaggio con un occhio rivolto proprio alla speculazione heidegeriana ma con l’altro che si volge verso la riflessione husserliana delle meditazioni, per cui il luogo in cui ci è già concesso di stare è proprio quel mostrarsi della differenziazione che già da sempre si dà nell’io sono attraverso la riduzione fenomenologica. Allora attraverso questo passaggio il salto diviene davvero possibilità di ripensare la dimensione rappresentativa a partire dalla differenziazione.

Vediamo di chiarire meglio questo passaggio. Riferendomi alla riduzione fenomenologica husserliana ed alla formulazione che di essa appare nella II meditazione cartesiana, come abbiamo abbondantemente sottolineato, l’io sono non si fonda più sul suo essere identico con se stesso. Anzi proprio questa idea d’identità si dà a partire da un coglimento differenziale. Io credo che il cogliere il processo di differenziazione che è già da sempre in atto, e quindi la continua mediatezza nella quale noi siamo già da sempre, ci porti proprio a leggere il salto di cui parla Heidegger come il differire, come il mostrarsi sempre agente di una differenziazione che si dà come già da sempre lì. Quindi salto e domanda di ritorno assumo qui un carattere sinonimico che può meglio dis-velare i processi di significazione che a questi due termini credo si debbano sottendere. Anche Heidegger, come Husserl, ci dice però qualcosa di più, qualcosa che è indice di una non mai completa esaustività del pensiero.

Salto singolare, che ci consente probabilmente di vedere la nostra incapacità di soffermarci in modo bastevole là dove propriamente già siamo.¹⁶

Ecco che la torsione a cui questo salto mi sembra faccia continuo riferimento, non è mai piena corrispondenza. E’, a mio avviso, proprio questa non piena corrispondenza che apre la possibilità stessa di un darsi dell’evento, di un darsi di quella vicinanza (che non è mai identità o piena esauribilità), nella quale noi sempre già siamo e nella quale noi costruiamo i processi di significazione.

Ora il salto, così come la riduzione fennomenologica aprono una possibilità di coglimento della differenza nella differenziazione stessa che producono.

Chiaro che una qualsivogllia identificazione dei due termini risulterebbe assolutamente riduttiva, ma nella loro distanza denotano una vicinanza di significazione perché introducono proprio all’orizzonte della differenziazione che è già da sempre in atto non appena si compie un percorso di torsione di ri-pensamento.

Da la costituzione onto-teo-logica della metafisica

Identità e differenza è anch’esso composto da due parti differenti. Affrontando la seconda parte relativa alla costituzione onto-teo-logica della metafisica mi si è imposta una considerazione: non è forse necessaria la differenziazione per procedere ad affrontare il pensiero del pensiero? Il pensiero in cui si dà il pensiero non è forse possibile proprio a partire da una differenziazione? Questa riflessione che apre al confronto con Hegel rimanda ancora e nuovamente al problema di un ermeneutica infinita. Io credo che tale prospettiva si smarchi però sempre di nuovo proprio a partire dalle considerazioni che Heidegger svolge sull’uomo ne il principio d’idetità e che abbiamo visto precedentemente. Esse infatti possono essere colte come il palesarsi di un uomo che è comprensione di una dualità; quest’ultima poi sempre scaturigine di quel io e tu che la dualità porta irrimediabilmente con sé. Uomo quindi che non si ridurrà mai a puro logicismo ma appartiene sempre al mondo come ente in esso. E’ proprio questa sua entizzazione a rimandare alla riflessione husserliana della IV Meditazione in cui “l’ente costituisce un’idea pratica, quella della infinità del lavoro di determinazione teoretica.”

Heidegger istituisce il confronto con la riflessione hegeliana. Per farlo si riferisce a quel pensiero del pensiero a quella ricerca che curiosamente pare proprio rimandare ad una riflessione che primariamente si torce su se stessa.

Se quindi tentiamo un colloquio di pensiero con Hegel, allora dobbiamo non solo parlare della stessa questione, ma della stessa questione nella stessa maniera. Ma lo stesso [das Selbe] non è l’uguale [das Gleiche]. Nell’uguale scompare la diversità. Nello stesso appare la diversità.¹⁷

Nel pensiero, ma io azzarderei anche l’affermazione che ciò potremmo dirlo anche per l’io sono, che si dà come se stesso, appaiono le differenze, meglio il processo di differenziazione.

Il confronto che viene delineandosi con Hegel si fonda su tre elementi fondamentali. Questi prendono lo spunto proprio dalla riflessione del padre dell’idealismo tedesco, ma già dalla loro impostazione scartano da quelle tesi stesse per far emergere dal già-pensato il da-pensare. Vorrei qui indicare semplicemente I tre elementi che lo stesso Heidegger indica come fondanti questo confronto: la differenza; il già pensato che prepara l’ancora-impensato ritornando alla sua sovrabbondanza; il passo indietro.

il primo punto è proprio la differenza. Mi pare anzi che tutto il confronto con Hegel si caratterizzi proprio a partire da una prospettiva di Rückfrage, di domanda di ritorno, di ripiegamento su se stesso come darsi della differenziazione.

Il centro quindi è la “differenza in quanto differenza”.

Se quindi la differenza è il centro, il punto focale su cui si appunta il pensiero che pensa se stesso, tale approccio ha però una prima conseguenza che è quella di procedere attraverso il ri-pensamento, la torisione che guardando al già-pensato come unico orizzonte possibile in cui noi già sempre siamo, possa s-velare ciò che in esso resta ancora da pensare. Ovviamente ciò non andrà mai nella direzione di una novità, di un qualcosa di nuovo, ma di un impensato che è già sempre coimplicato con il già pensato. Di nuovo quindi un movimento di ripiegamento che rimanda sempre ad un’alterità che si inserisce nella differenziazione.

Come avviene questo ri-pensamento? Esso si attua a partire da un processo: il passo indietro.

Interessante a questo proposito notare che proprio in questi due saggi si istituiscano due movimenti che non stenterei a definire simili come il salto ed il passo indietro. Il punto potrebbe essere queli elementi li legano? Ma non voglio qui dilungarmi in esegesi così specifiche, lascio quindi aperta questa domanda.

L’analisi heideggeriana si volge verso una prospettiva destinale nella quale si dà l’essere. Ora io credo che proprio la differenziazione possa smarcare dalla visione destinale della differenza. L’azione infatti non può forse configurarsi come lo spazio della libertà nella quale si pone la significazione stessa?

Seguendo Heidegger, è evidente che la centralità del problema è sempre quella dell’essere. Non dimentichiamo infatti che proprio con questa affermazione di centralità del problema dell’essere, Heidegger, inizia Essere e tempo. Ma, è proprio vero che il problema è l’essere? Ne è poi così convinto anche l’Heidegger di Identità e differenza? O meglio la differenziazione che è già sempre in atto è il problema?

Questo passaggio ha per me un senso molto forte, infatti quando Heidegger parla di una differenza impensata introduce a mio avviso proprio il problema di cui abbiamo appena parlato. Infatti la pensabilità della differenza si mostra nella sua impossibilità, ma contemporaneamente si dis-vela la possibilità dell’agire la differenza come differenziazione. E’ quindi solo agendola che essa si dà. Questo gioco che apparentemente parrebbe rimandare ad un semplice divertimento logico ha invece un fondamento talmente radicale che in esso ne va sempre di noi stessi, del nostro io sono. Heidegger scrive infatti ad un certo punto:

l’essenza dell’essere è essa stessa il gioco [Spiel].¹⁸

Ma che cos’è questo gioco?

Qui mi pare vi sia un punto che va sottolineato. Il gioco è proprio quella dinamica che apre la differenziazione: la dinamica del frammezzo, del tra. Questa dinamica, questa azione è primariamente la costituzione di una possibilità di passaggio, di transito fra due elementi che differenziandosi si implicano vicendevolemente, meglio si coimplicano l’un l’altro e non possono darsi che in questo rapporto di differenziazione.

Uno degli esempi che mi paiono più illuminanti è la citazione della fiaba dei fratelli Grimm della lepre e del porcospino. Essa a mio avviso si dà proprio come la metafora del frammezzo differenziale che si interpone già da sempre nello stesso. In essa infatti I due porcospini che si pongono ai due estremi del percorso vengono colti dalla lepre come l’identico, ma la loro identità è già da sempre coimplicata con una distanza, una differenza che è nello stesso spazio. Il frammezzo quindi si pone nello stesso io sono.

E’ interessante che proprio lo stesso Heidegger nomini tutti questi passaggi con terminologie che rimandano ad azioni, a processi.

In-conclusioni

Perché questa lunga meditazione-descrizione della riflessioine husserliana ed heideggeriana qui, dove si cerca di trovare delle parole della democrazia?

Come ho sostenuto nell’apertura di questo intervento, il riferimento alla differenza come “categoria del politico” sarebbe stato toccato in modo esclusivamente analogico ed allusivo. Io credo infatti che tale modalità di riflessione sia testimonianza di un dare democraticamente la possibilità ad ognuno di noi di sviluppare altri pensieri, altre interpretazioni, altre prospettive. Sarebbe però scorretto, dal mio punto di vista, non esplicitarvi la mia linea interpretativa.

Io credo che a partire dalla riflessione dell’Husserl della II meditazione cartesiana, sia necessario ripensare la differenziazione a partire da una estrema radicalità. Essa infatti, investendo direttamente l’io sono non può che riguardare ognuno di noi nella sua più intima individualità. Da questo presupposto, per ciò che mi riguarda, derivano alcune considerazioni. Infatti se condividiamo la non identità dell’io sono, siamo anche costretti a sottoporre a critica serrata tutte quelle categorie che spesso vengono utilizzate per significare la diversità. Infatti come devo rileggere, alla luce di questa riflessione, l’appartenenza ad un popolo, ad una stirpe, ad una razza? Chi e cos’è il diverso, l’altro da me? Ma soprattutto, se non ho più una piena coincidenza nemmeno con me stesso, quali saranno le nuove prospettive di una politica che deve ri-costruire concetti come quello di accordo e disaccordo, uguaglianza e comunità?

1Editoriale di Forme di vita n. 2/3 del 2004

2Per una chiara ed esauriente disamina della genesi di questa opera rimendo alla presentazione di Cristin R. inserita come premessa in Husserl E., Meditazioni cartesiane, Milano, Bompiani, 1994.

3Ivi, p. 60

4Ivi. p. 14

5Ivi, p. 16

6Ivi, p. 24-25

7Ivi, p. 26

8Ivi, p. 114

9Ivi, p. 117

10Ivi, p. 138

11Ivi, p. 140

12Ivi, p. 171

13M. Heidegger, Identità e differenza, in Aut-aut, Firenze, La Nuova Italia, gennaio – aprile 1982, n. 187-188, p. 16

14Ivi, p. 9

15Ivi, p. 10

16Ibidem

17Ivi, p. 19

18Ivi, p. 32