Siamo tornati

Si pubblica qui di seguito un’estratto dell’intervento del professore Manlio Iofrida sul tema Il soggetto della storia. La questione antropologica nell’età post-umanistica. Tenutosi il 24/10/2008 presso la Fondazione San Carlo di Modena. Il testo integrale è reperibile sul sito o nelle prossime pubblicazioni della Fondazione.

Il soggetto della storia.

La questione antropologica nell’età post-umanistica

Manlio Iofrida

3.

[...] La strada che divenne egemone negli anni 60, la soluzione strutturalistica o poststrutturalistica che dir si voglia, era l’unica disponibile? Non c’erano altri modelli, altre personalità filosofiche che proposero una soluzione differente allo stesso problema, che, lo ricordo per chiarezza, era quello di trovare, fra gli opposti e speculari prometeismi che animavano il progetto occidentale e quello sovietico, un’alternativa nuova, di leggere e cercare di orientare diversamente il grande cambiamento storico rappresentato dal neocapitalismo? Ce n’era, e da diverso tempo, più d’uno, ma chi lavorava proprio in quel periodo su questo terreno era Maurice Merleau-Ponty, che fu peraltro uno dei maggiori introduttori dello strutturalismo: il fatto che, come è noto, egli sia morto proprio nel 1961, quando stava impiegando tutte le sue energie in questo progetto, aggiunge una nota tragica alla storia che stiamo ripercorrendo e tanto più mi preme sottolinearlo poiché ricorre quest’anno il centenario della sua nascita. Poiché siamo partiti dall’umanesimo dominante negli anni cinquanta, non è fuor di luogo ricordare che in quegli anni la grande rottura fra Sartre e Merleau-Ponty avviene essenzialmente su questo tema. Il rifiuto di Merleau-Ponty di schierarsi a favore dell’Unione Sovietica nella guerra fredda, che fu l’occasione immediata della rottura, ha certo un grande significato politico antitotalitario, ma l’altra faccia di questo rifiuto è schiettamente filosofica: se apriamo Le avventure della dialettica, primo grande testo che MP scrive dopo la rottura, vediamo che l’iperbolscevismo che egli rimprovera all’amico Sartre non è altro che la declinazione di quell’idea di soggetto prometeico che è alla radice di tutto il progetto occidentale: un soggetto che vuol portare a piena trasparenza la sua interiorità e nullifica così il suo inconscio; e che vuole eliminare ogni opacità all’esterno, nei rapporti con l’altro e con il mondo – e così nullifica ogni alterità. Da tempo, rivedendo progressivamente l’impianto ancora sartriano di tante parti della sua prima grande opera, Fenom.della perc., MP aveva posto al centro della sua attenzione il fenomeno della passività, che egli, a differenza degli strutturalisti, tematizza esplicitamente, con finezza e profondità. Prima seguendo la traccia del linguaggio letterario, poi approfondendo quella, che aveva imboccato fin dai suoi primi studi, della pittura, MP scopre tutta quella dimensione di silenzio, di invisibile, di già dato che fa da sfondo al mondo diurno, al mondo delle opere, della coscienza trasparente e del lavoro utile: a monte di questi ultimi, sta la nostra immersione, il nostro inglobamento in un mondo che non abbiamo fatto, che non abbiamo costruito e che nessuna attività costruttiva, nessuna prassi potrà mai annichilire. Nel parlare di questo, Merleau-Ponty non si riferisce né a una realtà spirituale trascendente, come Jaspers, da cui pure prende il concetto di inglobamento, né all’Essere estatico, vicino-lontano, inafferrabile nel suo statuto di Ereignis, di evento di Heidegger, ma a qualcosa di molto concreto: all’inserzione del nostro corpo nel mondo naturale. Inserzione, perché i nostri sensi abitano il mondo : non lo creano dal nulla ma nemmeno ne sono interamente creati: le strutture vitali sono un paradossale accoppiamento di attività e passività: non solo l’uomo, ma già un animale fa il suo mondo, ma il senso di questo fare non è quello prometeico; più che di fare, si dovrebbe parlare di formare, poiché la forma non solo si applica a una materia preesistente, ma non è un ente reale da essa distinta: è solo un’articolazione, una struttura della materia che impregna. Ogni nostro agire visibile e cosciente presuppone questo patto, che si effettua a monte della nostra coscienza, con un insieme di strutture vitali complesse (motorie, sensoriali, ecc.) di cui non abbiamo coscienza: un patto silenzioso e nascosto, per cui ogni nostro fare paga un pegno obbedendo a leggi sulle quali noi uomini non abbiamo convenuto nessun contratto esplicito e cosciente. E tuttavia, a partire da questo, è assolutamente vero che gli esseri viventi fanno il loro mondo, poiché queste strutture che ci rimandano, come diceva Schelling, a un abisso di passato, non sono strutture fisse platoniche: sono forme di articolazione della vita che non hanno alcuna consistenza ontologica al di fuori del mondo entro cui esercitano i loro effetti: sono, per usare la terminologia che un “poststrutturalista”, Deleuze, ha ripreso da MP, semplici “pieghe”della materia – un “nulla”, un “vuoto” dal punto di vista sostanziale. Poiché queste strutture sono incarnate, ogni volta che io faccio qualcosa do’ ad esse un’attuazione che non è qualcosa di meccanico, ma ha una qualche dose di creatività: così, nel linguaggio, ogni atto di parole non è una semplice applicazione del sistema della langue, ma un infletterlo, un modificarlo almeno leggermente, e in questo senso il letterato e il poeta non fanno che continuare e portare ad un grado superiore le capacità inventive di ogni parlante. Ma ciò si applica ugualmente a ogni gesto che compio obbedendo ai meccanismi del mio corpo e in cui non eseguo mai passivamente delle leggi meccanico-fisiche, ma mi comporto attivamente, in quanto organismo vitale, che risponde creativamente all’ambiente che lo circonda.

È questa l’inflessione originale che MP, nel momento stesso in cui diffonde il pensiero di Saussure e di Lévi-Strauss, imprime allo strutturalismo: le strutture non sono né astratte combinatorie né regole linguistiche, ma elementi concreti che regolano il mondo vitale dall’interno (su Saussure e Lévi-Strauss MP faceva reagire tutta la sua esperienza della psicologia della Gestalt e di tutta una serie di ricerche che in campo biologico si svolsero fra gli anni 20 e la fine degli anni 50); va da sé che nella sua costruzione il tema della natura è esplicito, anzi centrale, a differenza che nella generazione che lo ha seguito. Il suo nucleo è proprio quel plesso paradossale e difficile a pensarsi (ma è il pegno che bisogna pagare quando si ha a che fare con concetti filosofici nuovi, originali) dell’attività/passività: la natura è appunto un residuo irriducibile a ogni costruzione, a ogni culturalizzazione, perché a chi è inglobato in un mondo, a chi è immerso e radicato corporalmente in esso, non è concessa un’azione assoluta, senza presupposti, annichilente: qualunque mia attività non potrà mai prescindere da questo presupposto, da questi limiti, da questa obbedienza a qualcosa che non conosco e padroneggio fino in fondo e che mai potrò padroneggiare, oppure, se lo potrò, non sarà in senso prometeico, ma puramente autodistruttivo: se una guerra batteriologica o atomica annienterà tutte le forme viventi esistenti sulla terra, questo sarà l’unico modo, puramente negativo, in cui potrà comprovarsi il michilismo. A parte queste possibilità puramente catastrofiche, un nocciolo oscuro, irriducibile alla coscienza, non culturalizzabile deve a priori rimanere: in ciò e in nient’altro consiste la natura.

È chiaro il discorso politico sotteso a questa filosofia (né capitalismo né socialismo sovietico, proprio come il grosso degli strutt.); è chiaro il discorso sul neocapitalismo e la tecnica. Ma di fronte alla questione che ci interessa, quella dell’alternativa fra umanesimo e antinumanesimo, che significato ha questa posizione? Non c’è dubbio che MP intendesse operare un decentramento dell’uomo, ponendosi così nel solco dell’antiumanesimo strutturalistico: la polemica con il prometeismo è polemica con l’idea occidentale di ridurre a cultura la natura, ovvero di storicizzarla integralmente. Tuttavia, possiamo fare qui due serie di considerazioni, la prima di carattere teoretico, a priori, se vogliamo, la seconda di carattere più empirico. Riguardo alle prime: come già abbiamo avuto modo di vedere, la coppia di opposti umanesimo-antiumanesimo è in realtà un po’ riflessiva: un’opposizione in cui i due termini in realtà rimandano l’uno all’altro e sono equivalenti; per essere più chiari: opporre all’umanesimo un antiumanesimo puro e semplice, come ha fatto Foucault, quando ha parlato di morte dell’uomo, non riusciva veramente a realizzare il progetto di uscire dal predominio del soggetto e del culturale sull’oggetto e sul naturale, finiva solo per riproporre un altro tipo di soggetto, anonimo, sovraindividuale, collettivo: un insieme sovrasoggettivo, anonimo, di autentiche relazioni uomo-mondo, come sopra accennavo, un concentrato di un destino tragico e sublime che è superiore al singolo soggetto umano, ma la cui fruizione è certo riservata alla specie umana. Il privilegio di quest’ultima rimane dunque intatto. La seconda serie di considerazioni, quella più empirica, è che una cosa è contestare il prometeismo e la umanizzazione del mondo, un’altra è perdere di vista il fatto che l’uomo, pur non essendo quel tutt’altro dalla natura che vuole la tradizione culturalista, è tuttavia un animale dalle caratteristiche ben specifiche, che lo distinguono fortemente, anche se non lo pongono in una dimensione toto coelo differente, dagli altri animali, anche da quelli superiori. Negando puramente e semplicemente l’uomo e il soggetto, lo strutturalismo impediva ogni visibilità su tutto questo. Il problema che si poneva a MP non era dunque tanto di scegliere uno dei corni dell’alternativa um./antium., ma di uscirne, di trovare una terza via. È quello che nei suoi scritti troviamo documentato, anche se in modo più implicito che esplicito; ma qui bisogna dire che vari campi delle ricerca contemporanea, che ormai sono difficilmente classificabili nell’alternativa fra scienze naturali e scienze umane, della natura e della cultura, talvolta riprendendo gli spunti di MP, talvolta indipendentemente da lui ( e in particolare voglio ricordare i nomi di Gerald Edelman, Vittorio Gallese, Tim Ingold, Alain Berthoz, Bruno Latour, James J.Gibson, Francisco Varela, Roberto Marchesini, Philippe Descola) hanno proceduto e stanno procedendo a scavare questo nuovo sentiero. E qui passo alla quarta e ultima parte della mia esposizione, in cui cercherò di trarre qualche indicazione, del tutto ipotetica e provvvisoria, sul profilo del nuovo concetto di “soggetto” e di “uomo” che vediamo cominciare a emergere da questo programma di ricerca contemporaneo a molte voci, programma che è complessivamente impostato sul modo diverso in cui oggi devono essere concettualizzate storia e natura.

4.

Innanzitutto un punto, che aiuta molto a comprendere la novità della posizione di MP: le opposte e speculari posizioni dell’ um. e dell’antium. hanno in comune (e non è certo un caso) l’idea, che ha una tradizione secolare, che si può far risalire almeno al nostro Pico, che l’uomo sia caratterizzato, rispetto agli altri animali, dalla mancanza e dall’assenza, da un’essenziale povertà iniziale: secondo Herder, seguito da Feuerbach e da Marx su questo punto cruciale, il piccolo dell’uomo nasce privo del ricco corredo istintuale di cui sono forniti i cuccioli degli altri animali; ora proprio questa povertà, questo nulla che lo abita (qui c’è già tutto l’umanesimo di Sartre e la sua contrapposizione di essere e nulla) costituiscono però la base della sua superiorità, poiché, non essendo nulla di determinato, l’uomo è per così dire costretto all’universalità, alla genericità, al concetto: l’enorme potere del linguaggio, di universalizzare e fagocitare così tutta la realtà concreta, è già implicito in questa mancanza che costituisce l’uomo. Ora, il problema è che una parte consistente della ricerca etologica e antropologica più recente smentisce questa visione: l’uomo non è affatto più povero degli altri animali quanto a corredo istintuale, anzi ne è più ricco e, d’altra parte, anche le altre specie sono molto meno attrezzate fin dalla nascita per gestire la loro sopravvivenza: se si sottrae un cucciolo di gatto alla madre nei primi giorni dopo la sua nascita, sarà difficile farlo sopravvivere, non solo per ragioni strettamente nutrizionali, ma perché egli rimane privo di insegnamenti essenziali della madre riguardo a comportamenti molto elementari. Il punto è che la ricerca biologica e etologica contemporanea è ormai uscita dalla opposizione, di cui gli anni 60 hanno costituito il culmine dell’egemonia, fra ereditarietà e acquisizione, fra corredo genetico e comportamento: per tutto il mondo vivente vale il fatto che il corredo genetico si attiva, anzi dovremmo meglio dire, deleuzianamente, avviene, fuori dalla contrapposizione potenza/atto, solo attraverso il dinamico rapporto comportamentale dell’essere vivente con l’ambiente. Per tutto il mondo vivente, insomma, vale il principio che il piccolo viene al mondo con una certa mancanza, se vogliamo: nel senso che solo il rapporto con l’ambiente sviluppa veramente il corredo istintuale che esso porta con sé; ma in realtà dovremmo cambiare punto di vista e non parlare più di mancanza, vuoto, ecc., termini che presuppongono un punto di vista ormai superato (in fondo, Herder vedeva gli animali come geneticamente attrezzati e quindi determinati, l’uomo come geneticamente povero e quindi libero). Il punto-chiave, che è comune all’uomo e all’animale, è che entrambi sono in un rapporto di accoppiamento con l’ambiente: sono in quel rapporto di inglobamento rispetto al mondo che è il nocciolo, come ho cercato di mostrare, del concetto di natura di MP, e che egli ha anche caratterizzato come chiasma, pensando soprattutto all’indecidibile relazione fra interno e esterno che caratterizza il vivente e il fenomeno della visione. Ma allora che ne facciamo delle specificità dell’uomo? Si tratta di collocarle all’interno di questo nuovo quadro concettuale: esse risultano da un potenziamento , da un’accentuazione di quest’aspetto chiasmatico comune a tutto il vivente. Nell’uomo il processo di sviluppo delle capacità genetiche si prolunga nel tempo¹ (è questo che genera la falsa prospettiva della mancanza) e ciò aumenta la sua plasticità, la sua capacità di accoppiamento, quello che MP chiama l’appiccicamento all’altro, lo sconfinamento nell’altro; la capacità di relazionarsi attraverso questo processo di accoppiamento a un numero enormememente più grande di entità è quello che caratterizza l’uomo: in un certo senso la sua superiorità sta proprio in questa sua capacità di farsi altro, di ibridarsi, di prolungarsi in ciò che lo circonda e in questo modo trasformarsi (l’accoppiamento è un’ibridazione, non un’assimilazione!). Questa la potremmo definire una quasi-universalità: l’uomo non si rapporta al complesso del mondo attraverso una generalizzazione-nullificazione, ma attraverso un processo di sconfinamento, attraverso un comportamento di accoppiamento che genera una relazione in cui i due termini permangono nella loro alterità (è, kantianamente, una sintesi senza concetto, come Kant l’ha delineata nella III Critica). L’identità dell’uomo, la sua specificità non sta in un pacchetto di qualità precostituite, tanto meno in una sua capacità di produrre tutto o di produrre un tutto, una totalità, un’universalità, ma caso mai nella sua capacità di farsi, non tutto, ma moltissime cose: sta non in proprietà sostanziali e fisse, ma in questa enorme ricchezza di relazioni, per cui, fra l’altro, la storia di ognuno è differente da quella di tutti gli altri.

L’uomo, capace di continuare a apprendere e trasformarsi entrando in nuove relazioni, è quindi certamente molto meno rigido dell’animale. Certo, ciò produce maggior fragilità: ma ogni essere più complesso (cioè non più povero, più “vuoto”) è più fragile ed è questo che fa da base all’idea erronea del vuoto; in realtà è la maggior ricchezza ontologica , l’esser su un più alto grado della scala dell’essere (per riferirci a questa metafora millenaria) a generare incertezza. Più esattamente, non si tratta di irrigidirsi in un’ontologia dualistica del pieno e del vuoto, ma di collocarsi sulla terza via di un’ontologia porosa e della linea grigia, nella quale l’essere e il virtuale, il pieno e il vuoto sono due facce di un’unica realtà. Che, come dicevamo, l’essere più ricco di determinazioni, più complesso sia anche più incerto implica anche che sia l’essere più esposto alla crisi e all’erranza, al decentramento, secondo il tema lanciato fra le due guerre dal grande antropologo Helmuth Plessner: ma crisi, erranza, decentramento non sono aspetti essenziali e centrali dell’esistenza umana, sono solo possibilità estreme: si verifica che l’organismo non riesca a risolvere i problemi di una nuova situazione, che subisce drammaticamente proprio perché è più complesso; può succedere che esso non ritrovi l’equilibrio quando nuove relazioni allacciate impongono una ’sintesi senza concetto’ nuova. Il tragico, insomma, è una possibilità, ma non una necessità, non l’aspetto più caratterizzante della condizione umana. Tutto quello che ho detto, dovrebbe essere sviluppato come una nuova concezione della libertà umana, ripensando quel fondamentale capitolo della Fenm. Della perc. di MP in cui egli scava una terza via fra il mondo della necessità naturale e il mondo della libertà noumenica come li aveva contrapposti classicamente Kant.

È in base a tutto questo che bisognerebbe pensare a un nuovo “soggetto”: in base al fatto, voglio dire, che l’essere vivente è un’interfaccia del mondo, un recto il cui verso è il mondo; e in base al fatto che tale soggetto è qualcosa, non un nulla: tanto è vero che ognuno di noi, e i cervelli di ognuno di noi (secondo le ricerche del grande neurologo Edelman) sono l’uno differente dall’altro, poiché ognuno di noi ha una storia diversa da quella di tutti gli altri, una storia di incontri e di relazioni che ci hanno diversamente modellato. Bisognerebbe anche affrontare il fatto che ciascuno di noi affonda in una storia delle generazioni passate, secondo un senso di storia che preferirei definire sovraindividuale piuttosto che collettivo.

Se volessimo conclusivamente tentare di delineare i tratti del nuovo soggetto umano, come escono da questa nuova impostazione filosofica mpontyana e dalle ricerche contemporanee che la stanno sviluppando, potremmo dare questi pochi e provvisori cenni, con la piena coscienza della loro ancor eccessiva vaghezza e genericità: si tratta, voglio dire, più di un programma da proporre a filosofi e ricercatori che di un insieme di risposte precise e determinate. In primo luogo, metterei in evidenza il carattere non sostanziale, ma dinamico e relazionale di tale soggetto: interfaccia con l’ambiente, esso trae la sua identità dalle sue relazioni molteplici con esso, e non dalla possibilità di isolare delle qualità che gli appartengano in proprio. Questo soggetto ha dunque una sua consistenza, una relativa stabilità volta per volta, ma, essendo dinamico, è anche fragile, esposto a continui cambiamenti e privo di certezze assolute. È altresì chiaro che il fatto che esso non sia separabile né dal mondo né dalle relazioni con gli altri non comporta nessuna negazione della sua singolarità: è vero che nessuno di noi è un atomo isolato e autosussistente rispetto a tutto il resto, ma è altresì vero che ognuno di noi è costituito da un fascio di relazioni e da una storia che è solo sua; e la comunicazione fra questi soggetti tutti diversi ed eterogenei è data non dall’esistenza di universali comunicativi ma dal fatto che essi si affacciano su un unico mondo, in cui tutti sono inglobati. Riguardo alla specificità dell’uomo rispetto all’animale, la proposta è che si parli di superiorità dell’uomo sul mondo animale, ma non di una sua alterità specifica, essenziale, che lo configuri come interamente altro rispetto a tale mondo, come un essere culturale che è ormai completamente al di là della natura. Si pensi a due caratterisstiche classiche che sembrano scavare un fossato fra l’uomo e l’animale; la prima è la capacità di autoriflessione, di sdoppiamento e coscienza di sé che l’uomo ha enormemente sviluppato; la seconda è la sua capacità linguistica. Riguardo al primo punto, non si può prospettare l’ipotesi che autoriflessione e sdoppiamento non siano che un raffinamento di ciò che sono la natura e la vita anche nello stadio più semplice? Non possiamo cioè pensare lo sdoppiamento riflessivo di cui l’uomo è capace non come qualcosa di originario, ma come uno sviluppo fino al limite estremo di quella caratteristica dell’essere vivente che abbiamo chiamato chiasma, allaccio interno-esterno, appiccicamento all’altro? Già il rapporto del bambino appena nato con la madre, ben prima che egli maturi coscienza riflessiva e linguaggio, implica lo sporgersi al di fuori, lo sconfinare nell’altro: lo sdoppiamento non si radica in questo processo di allacciamento all’altro che in realtà non comporta mai una distanza oggettiva fra i due esseri viventi in cui si verifica? Detto altrimenti: si tratta di rivendicare il fatto che la nostra intelligenza, la nostra capacità di astrazione e generalizzazione non sono mai assolute, ma si radicano pur sempre nell’allaccio del nostro corpo al mondo e agli altri; e la logica, la matematica, l’epistemologia del XX secolo non hanno del resto dimostrato l’impossibilità di formulare sistemi assoluti e leggi universali e necessarie indipendenti dal ruolo dell’osservatore, di colui che è inglobato nel mondo? Lo stesso schema argomentativo (ma non ho tempo per addentrami in un dominio così complesso) può applicarsi all’altra grande soglia che ci distacca dagli animali, il linguaggio: vecchie e nuove ricerche mostrano come esso si radichi pur sempre nel nostro corpo, quel corpo che ci collega così profondamente con il mondo animale, e in esso trovi il limite delle sue possibilità formali.

Sulla base di questo potremmo azzardare un’ultima ipotesi: la maggior capacità dell’uomo, rispetto all’animale, di farsi altro, di ibridarsi grazie ai suoi sensi, a tutto il suo corpo, al suo cervello più sviluppato, al linguaggio, gli conferisce una quasi-universalità, una universalità non della sintesi ma della partecipazione: che non si pone come sussunzione dominante rispetto agli esseri che collega, ma come sconfinamento laterale, come compartecipazione prelogica – come dicevo già precedentemente, quella sintesi non sussumente, quell’universalità che rispetta il singolare di cui Kant parlava nella III Critica. Un’universalità di questo genere, che esce dall’alternativa di singolare e collettivo a cui abbiamo più volte accennato, non configura l’uomo come signore e dominatore dell’universo, ma anzi come colui che più è in grado di accogliere e rispettare come altri tutti gli enti del mondo. Anzi, così poco è superiore che questa sua maggior capacità di passività, di ascolto e di apertura all’altro lo rende più fragile: l’estrema fragilità è l’altra faccia, rischiosa, di una superiorità così concepita². Riguardo alla storia, infine: è chiaro che, sulla base di questo nuovo soggetto incardinato su una nuova idea di natura, non si potrà dare un soggetto della storia del tutto distinto e staccato, altro rispetto a quello della natura: la distinzione di biologico e culturale va superata; e nel dir questo, sono ben consapevole che si apre alla riflessione un territorio nuovo e non privo di pericoli che è ancora tutto da esplorare.

È chiaro a tutti, penso, che nello schizzo di soggetto umano che ho cercato di abbozzare sono più numerose le domande delle risposte. Ma vorrei conclusivamente sottolineare anche un’altra cosa: per tutto questo certo avremmo bisogno innanzitutto di un nuovo linguaggio, per ripetere quasi letteralmente un’affermazione del compianto Jacques Derrida che a sua volta faceva eco a Heidegger; soggetto, storia, natura si portano dietro dei pesanti pregiudizi, delle impostazioni problematiche nascoste e già indirizzate nel senso sbagliato. Se torniamo alle considerazioni iniziali sul ritorno oggi del problema del soggetto, dovremmo allora piuttosto dire che è necessario trovare, per rispondere a quelle esigenze e a quei problemi, nuove formulazioni, un nuovo linguaggio. È la sfida a cui siamo confrontati oggi, ma, conclusivamente, dopo il panorama un po’ critico e che qualcuno avrà potuto trovare a tratti un po’ ingeneroso che ho delineato in precedenza, vorrei dire che, anche se ultimamente si è un po’ fossilizzata, una certa tradizione del ‘900 – da Husserl a Heidegger al II Wittgenstein a Maurice Merleau-Ponty, fino a Foucault, Derrida e Deleuze – ha fatto molto proprio per aprire questa strada, per tentare di abbozzare questo nuovo linguaggio.

1 Lunga fase anteriore alla maturità adulta e rapporto con la madre e parentale in generele.

2 Non si perde, non si decentra se non per patologia: poiché è sempre un Sé ciò che si accoppia all’altro e se può perdersi può ritrovarsi. Ciò che ci rende soggetti non è la mera credenza, nè un giudizio intellettuale, ma la fede: una fiducia in noi stessi e nel mondo-negli altri che viene dal profondo, che è un atto di dir di sì, nesenso nietzscheano, al mondo: questa soggettività è presente nell’animale, è più complessa e insieme più fragile nell’uomo, ma attiene comunque a un’apertura all’essere e a una volontà di vita, di potenza, a un dir di sì che non è decadenza e morbidità, ma che ha nella decadenza e nella morbidità un suo momento.